5 de junio de 2012

Lo erótico y lo afrodisiaco



Ivan Rodrigo García Palacios

Lo erótico y lo afrodisiaco
1 - ¿Qué es lo erótico?
2 - Eros y Afrodita
3 - La erótica miserable de Dostoievski y Kafka

 
1 - ¿Qué es lo erótico?


Según instruyó Diotima a Sócrates en Banquete, Eros es:
"Deseo de la generación y procreación en lo bello" (Banquete, 206 e).
También, dice Diotima que ese deseo se manifiesta en los cuerpos y en los espíritus 1.
Platón estableció con plena claridad esas diferencias en los discursos de Banquete y Fedro, exponiendo con extrema precisión la erótica de los cuerpos y la erótica de los espíritus. A esa última está dirigido el énfasis del discurso de Diotima-Sócrates en Banquete y la segunda parte del primer discurso de Sócrates en Fedro.
Es necesario aclarar que Platón propone con su erótica de los espíritus su magisterio filosófico y su proyecto educativo, los cuales están dirigidos a formar “conocedores”, dando prioridad a la formación de quién y cómo conoce (el sujeto que conoce), por sobre lo qué se conoce (el objeto que se conoce).
Ahora bien, el deseo de los cuerpos se dirige a alcanzar la inmortalidad que es lo que representa engendrar y procrear hijos bellos en cuerpos bellos. Y el deseo de los espíritus es el que se dirige a la inmortalidad por la grandeza del espíritu y por la fecundación, generación y procreación, de la fama, del conocimiento y de las virtudes, en espíritus bellos.
Los invitados al Banquete diferencian dos características de la acción de Eros, un Eros que es como lo explica Jean-Pierre Vernant:
"En lo relativo al estatuto del viejo Eros y a su función dentro de la génesis del mundo, Hesíodo sigue una perspectiva inversa: el origen (arkhé) no es la plenitud realizada, sino mero exceso caótico. A causa de su misma inmensidad, de su poder ilimitado, las unidades primigenias equivalen a lo impreciso, a lo confuso, a lo informe. Al obligar a esta sobreabundancia a manifestarse, Eros desencadena un proceso cosmogónico que desembocará en la aparición de los seres individualizados, con contornos cada vez más precisos, cuyo espacio, terreno de acción y formas de actuación se encuentran claramente delimitadas conforme a un orden general. Pero, si bien sirve para valorar la plena unificación de todo o, por el contrario, la progresiva distinción de las múltiples individualidades, este Eros primigenio se desmarca del joven hijo de Afrodita cuya acción se desenvuelve siempre entre dos términos, dentro de una relación binaria de carácter problemático, puesto que implica, en relación a cada miembro de la pareja, una sofisticada estrategia de seducción, de conquista, en la cual la vista y la mirada desempeñan papeles fundamentales. Desde el momento en que hay dos, viene a instaurarse una relación especular en el enfrentamiento amoroso: cada uno busca en el otro lo que le falta, eso de lo que tiene necesidad, puesto que está privado de ello. Tal como dice Platón, Eros es hijo de Penía, Pobreza. Lo que está completo y es perfecto no tiene la menor necesidad de Eros. Lo divino no conoce el amor. (Jean-Pierre Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona, Paidos, 2001, cap. 8).
Por una parte, un Eros cosmogónico o primordial que es aquel que hace que, cuando el ser de un dios o de un humano que ha sido fecundado y ha alcanzado un nivel de superabundancia, genere y procree.
Y un Eros carnal, aquel que, en compañía de Anteros, es el asistente de Afrodita y que es el que impulsa a humanos y animales a atraerse para fecundarse, generar y procrear. Ese es el Eros afrodisiaco:
"Pero es también y consecutivamente el nacimiento de Afrodita lo que une y aproxima a los seres separados por su absoluta individualidad y opuestos por su sexo" (Jean-Pierre Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona, Paidos, 2001, cap. 8).
La acción de estos dos Eros es pues provocar el deseo de fecundar, generar y procrear cuerpos y espíritus bellos.
En consecuencia, una cosa es hablar de la erótica primordial y otra de la erótica carnal, la primera se refiere al Eros cosmogónico, al enamoramiento 2 y la segunda, al Eros de Afrodita o afrodisiaco, al deseo del placer sensual y sexual.
Pero también, Platón establece otra doble diferencia en Eros. Primero, en Banquete, Sócrates se refiere a Eros como un demon o daimón:
-¿Qué puede ser, entonces, Eros? -dije yo-. ¿Un mortal?
-En absoluto. -¿Pues qué entonces?
-Como en los ejemplos anteriores -dijo-, algo intermedio entre lo mortal y lo inmortal.
-¿Y qué es ello, Diotima?
-Un gran demon (*), Sócrates. Pues también todo lo demónico está entre la divinidad y lo mortal.
-¿Y qué poder tiene? -dije yo.
-Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las de los dioses, súplicas y sacrificios de los unos y de los otros órdenes y recompensas por los sacrificios. Al estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda unido consigo mismo como un continuo(**)” (Banquete, 202, d-e).
(*) Preferimos traducir los vocablos griegos daímón y daimónios por «démon» y «demónico», en lugar de por «genio», «espíritu», etc., ya que estas traducciones son más usuales en la moderna investigación de la demonología platónica. Se trata de uno de los términos más complejos del vocabulario filosófico y religioso griego. Entre los poetas se usa libremente para expresar la divinidad, bien como sinónimo de theós (Homero), bien como designación de seres divinos de rango inferior a los theoí (Hesíodo), o bien como hijos simplemente de los dioses (cf. PLATÓN, Apol. 27b-e). La caracterización aquí de Eros, por parte de Diotima, como démon hay que entenderla como entidad metafísica cósmica intermediaria entre los dioses y los hombres (véase, sobre el tema, F. P. HAGER, «Dämonen», en J. RITTER-R. EISLER, Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. II, Darmstadt, 1972, pág. 20; para la cuestión concreta del démon socrático, cf. TovAR, Vida de Sócrates..., págs. 259-275, y A. CAMARERO, Sócrates y las creencias demónicas griegas, Bahía Blanca, 1968).
(**) La idea de que Eros actúa como un vínculo (syndesmos) que mantiene unido el universo recuerda la de PLATÓN, Gorg. 508a, donde se afirma que la amistad es una de las cosas que mantienen en cohesión el universo (cf. JAEGER, Paideia..., pág. 579, n. 54).
Segundo, en Fedro, aunque no lo dice explícitamente, se refiere a Eros como un dios (253, c) y reitera la definición dada en Banquete:
«El Eros es un deseo» (Fedro, 237 d).
Pero aun en esas diferencias, en el Eros platónico se conserva la división primitiva del Eros cosmogónico o primordial y el Eros afrodisíaco, así como la de sus respectivos poderes y acciones o influjos.
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Es necesario aclarar que Platón propone con su erótica de los espíritus su magisterio filosófico y su proyecto educativo, los cuales están dirigidos a formar “conocedores”, dando prioridad a la formación de quien y cómo conoce por sobre lo qué se conoce.


Nacimiento de Venus, Botticelli.


2 - Eros y Afrodita


Eros y lo erótico, al igual que Afrodita y lo afrodisíaco, son motivos y figuras mitológicas y conceptos que como tales son específicamente griegos, los cuales fueron asimilados, interpretados, trasformados y adaptados en la cultura occidental.
Sin embargo, la historia de esos motivos y figuras se remonta a culturas y civilizaciones anteriores de las cuales los griegos las asimilaron, interpretaron, trasformaron y adaptaron, a partir y conservando los contenidos y formas originales, al mismo tiempo que los sincretizaban con los materiales de las distintas fuentes y de sus propias expresiones.
Para los griegos, así como para las culturas de las que ellos los tomaron, Eros y lo erótico, Afrodita y lo afrodisíaco, eran motivos, figuras y conceptos, complejos, los que, en términos generales, se referían a la fecundación, generación y procreación, por una parte, cosmogónica y, por la otra, biológica.
Según Hesíodo:
[...] lo primerísimo que nació fue Caos; pero enseguida Tierra de amplio pecho (…) y Eros, el más hermoso de entre los dioses inmortales (…).
Al igual que Caos y Tierra, Eros es un dios sin padres, cuya acción es:
[...] desatador de miembros, que de todos los dioses y de todos los hombres somete en sus pechos el pensamiento y prudente consejo”.
Como dios cosmogónico, Eros inflamó en Tierra el deseo de autofecundarse:
[…] Y Tierra engendró igual a sí misma el cielo estrellado, para que la cubriera por todas partes (...) sin deseada relación amorosa”.
Más adelante, Cronos, el más joven de los hijos de Tierra, cortó la unión entre su madre y su padre Urano, el cielo estrellado, al cercenarle a éste los órganos genitales. Las gotas de sangre y semen que cayeron al mar se convirtieron en la espuma de la que nació Afrodita, la diosa de la fecundidad de los hombres y de los animales y de la atracción sensual y sexual entre los humanos.
Lo extraño es que, sin aparente relación de causa ni continuidad, Eros pasa de ser un dios cosmogónico a representar, además, el papel de hijo y acompañante de Afrodita como la fuerza o poder que provoca los deseos e inflama la atracción sensual y sexual.
Esta compleja genealogía de Eros y Afrodita, que mejor explica Jean-Pierre Vernant 3, es la culpable de que, tanto esos motivos y figuras mitológicas como sus conceptos: lo erótico y lo afrodisiaco, se hubiesen convertido en un mar de fusiones y confusiones al hacer el tránsito en la cultura occidental, en la cual han sido sometidos a las más extremas interpretaciones y tergiversaciones por intereses religiosos e ideológicos, las mismas que perduran, persisten y actúan en total confusión en la cultura actual.
La más probable causa del origen de toda esa fusiones y confusiones hay que atribuírsela a Platón, quien, por motivos que son evidentes, pero también por necesidades más herméticas, al exponer los tema de Eros y lo erótico y de Afrodita y lo afrodisiaco, en los diálogos Banquete y Fedro, se enfrentó con la complejidad y dificultades que presentaban esos motivos, figuras y conceptos, uno, dentro de la propia cultura griega y dos, con lo esotérico de sus propuestas. Lo uno y lo otro han sido, por una parte, la materia de las más interminables interpretaciones y, por la otra, la causa de que cada vez más la cultura mediatizada y mediática actual los simplifique a mínimas consideraciones, pero con más perniciosos efectos.
Es así como la riqueza conceptual de Eros y lo erótico y de Afrodita y lo afrodisiaco, ha terminado por convertirse en “memes” de la publicidad y de la propaganda, como estímulos neurofisiológicos para provocar el consumo y la sumisión ideológica.
Es que, en su afán por liberarse del poder opresivo y represivo de las religiones y de las ideologías que reprimen no sólo la conciencia, sino que también y de manera violenta reprimen las expresiones de las necesidades naturales y de las manifestaciones lúdicas, la humanidad ha desplazado sobre el sexo, la sexualidad y las expresiones lúdicas, tal cantidad de expectativas que éstas han llegado a convertirse en símbolos y materias de la libertad y por ende y por la expresión inversa, en motivos para la opresión y la represión de parte de los aparatos de poder de las religiones e ideologías.
No de otra manera se explican los movimientos de la liberación sexual y su importancia, por una parte, para los movimientos feministas y, por la otra, para quienes demandan la igualdad de quienes expresan sus orientaciones sexuales de formas diferentes a la canónica establecida. Ello sin considerar los conflictivos asuntos de las adicciones y ludopatías, a las que se catalogan como patológicas.
Capítulo aparte merece el análisis de la explotación que de lo erótico y lo afrodisiaco realizan el comercio, las industrias de los medios de comunicación, la publicidad, la moda y del entretenimiento.
Sin embargo y así lo pienso, sí paradójicamente se le restituyera la riqueza simbólica y conceptual a Eros y lo erótico y a Afrodita y lo afrodisiaco y sí, como en la antigua Grecia, se les volviera a contextualizar en los ámbitos simbólicos y vitales de la vida (bios y zoe) que expresaban las celebraciones eleusinas, dionisíacas y apolíneas, el poder liberador no sólo se expandiría, sino y lo más importante, se generarían nuevos y propios ámbitos para la expresión y la expansión existencial de lo sagrado, lo erótico, lo heroico, lo trágico y lo cómico, en mayor armonía y disfrute.
Eso mismo era lo que se proponía Platón para enfrentar la decadencia del espíritu griego y la paideia de su época, al proponer la erótica de Diotima y Sócrates como el fundamento pedagógico de su magisterio filosófico y de su proyecto educativo, tal y como lo he expuesto en mi escrito Platón eleusino 4.


3 - La erótica miserable de Dostoievski y Kafka


Entonces, si la erótica platónica es:
"Deseo de la generación y procreación en lo bello" (Banquete, 206 e).
La erótica que expresan Dostoievski y Kafka, es un deseo de la generación y procreación en la miseria, en lo miserable. Nótese que no digo en "lo feo", porque la misma Diotima del Banquete advierte que en "lo feo" no existe deseo, sino rechazo.
Ahora bien, si la erótica platónica se propone la fecundación, generación y procreación de hijos bellos y bellos conocimientos y virtudes en y de cuerpos y espíritus bellos, la erótica miserable de Dostoievski y Kafka pareciera que se propusiera una erótica absurda, que no imposible, en la que se fecundan, generan y procrean, hijos bellos y bellos conocimientos y virtudes, en y de cuerpos y espíritus miserables.
Sin embargo, ese absurdo deja de serlo en el momento en el cual se considera que tanto Dostoievski como Kafka parten de que la condición humana es miserable y que es en y de esa miseria de la que es necesario partir para superarla y alcanzar lo bello y, desde allí, aspirar a la contemplación y gozo de la Belleza y de las demás virtudes.
Si bien, en las circunstancias platónicas la mística erótica no estaba contaminada por creencias religiosas, así se diera en el contexto de cultos y rituales teogónicos de resurrección, no es de extrañar que la mística erótica que proponen Dostoievski y Kafka, me parece, se queda al borde del abismo: la redención, esa contaminación teológica e ideológica del judeo-cristianismo.
La resurrección, para los griegos y tal y como la plantea Platón, se corresponde con lo que dice Pierre Hadot:
"Lo esencial no consiste en la experiencia de sí, sino en la experiencia de un otro distinto o en la experiencia de devenir otro (...) mientras se sigue siendo uno mismo " (Pierre Hadot).
La redención, por su parte, es la que Dostoievski ofrece a los protagonistas de sus narraciones, todas ellas similares a la redención de Raskolnikof al final de Crimen y castigo:
"Pero aquí empieza otra historia, la de la lenta renovación de un hombre, la de su regeneración progresiva, su paso gradual de un mundo a otro y su conocimiento escalonado de una realidad totalmente ignorada. En todo esto habría materia para una nueva narración, pero la nuestra ha terminado" (Dostoievski, Crimen y castigo).
La redención, según Kafka, es la que espera K. al final de El proceso:
"¿Quién era? ¿Un amigo? ¿Una buena persona? ¿Alguien que se interesaba? ¿Alguien que quería ayudar? ¿Era uno solo? ¿Eran todos? ¿Cabía esperar ayuda aún? ¿Había objeciones que se habían olvidado? Seguro las había. La lógica es sin duda inconmovible, pero no resiste a un ser humano que desea vivir. ¿Dónde estaba el juez que nunca había visto? ¿Dónde estaba el alto tribunal al que nunca había llegado? Levantó las manos y separó todos los dedos.
Pero en la garganta de K. se pusieron las manos de uno de los señores, mientras el otro le clavaba el cuchillo en el corazón, y lo giro allí dos veces. Con los ojos apagándose, K. vio aún cómo los señores, cerca de su rostro, apoyándose mejilla contra mejilla, observaban la decisión. «¡Como un perro!», dijo; era como si la vergüenza debiera sobrevivirlo" (Franz Kafka, El proceso).
En fin, ese es un asunto que amerita un más completo tratamiento.
Ahora bien, Kafka se identifica con la erótica de Dostoievski y pienso que para ambos esa erótica miserable se manifiesta tanto en sus escrituras como en sus propias existencias. Son notables las correlaciones que en uno y en otro sentido se presentan en la vida y obra de ambos. Tanto en los diarios como en las novelas, cuentos y relatos de Dostoievski y Kafka, se encuentran abundantes ejemplos de esa erótica miserable.
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1 Digo deseo en lugar de amor y espíritu en lugar de alma, porque amor y alma son términos que están condicionados por una alta carga ideológica. En cambio, deseo y espíritu, aunque son también términos complejos, son conceptos más filosófica y científicamente pertinentes. 
2 Iván Rodrigo García Palacios, Del ferino furor del enamoramiento: http://enamoramientoyevolucion.blogspot.com/
3 Jean-Pierre Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona, Paidos, 2001, cap. 8. 
4 Iván Rodrigo García Palacios, Platón eleusino: lectorludi.blogspot.com

1 comentario:

martiniano dijo...

Querido corresponsal eleusino: Siempre me ha inquietado la multiplicidad de sentidos de la palabra éxtasis. Entres ellos está el " ponerse fuera de sí", tan caro a la mística poética, religiosa y erótica. Aunque a decir verdad esa división tripartita, como toda fragmentación, es arbitraria. El asunto aquí es salir del yo para alcanzar lo otro , que equivale a la totalidad... o a la nada sugerida por la relación entre erotismo y muerte.
Ahora bien: Lo afrodisíaco tiene un equivalente en química: el catalizador, encargado de poner en marcha procesos inmanentes de la materia. De ese modo, a través de un daimon (El Cupido de la mitología), dos elementos se convierten en un tercero : Ni más ni menos que lo bello anunciado por Platón y sus contertulios.
Consérvate lúcido.
un abrazo,
Gustavo

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