15 de mayo de 2012

Platón eleusino


Iván Rodrigo García Palacios
Platón eleusino
1. ¿Qué es el mundo? ¿Qué es el Homo-Humano?
2. Therapeía tês psychês o “cuidado del aliento vital”
3. Proyecto educativo y magisterio y filosófico

 La Academia de Platón. Mosaico del Museo Nacional de Nápoles.

"3 [A 17] Desde luego que yo no he escrito nada sobre esas cosas, y nunca lo escribiré; porque este conocimiento no es en modo alguno comunicable, como otros, sino que sólo después de una intensa familiaridad con el objeto y después de haber convivido largo tiempo con él, de repente -como luz que brota de una llama palpitante- surge en el espíritu y el mismo se alimenta de sus propias virtualidades" (Platón, Séptima carta, 341 c-d).


1. ¿Qué es el mundo? ¿Qué es el Homo-Humano?
Las perentorias negaciones de Platón en la Séptima carta, al referirse a los Misterios eleusinos y a la "experiencia" y al "conocimiento" propiciados por la "visión" eleusina, se convierten de inmediato en afirmación enfática, cuando describe y explica el qué y el cómo de esa "visión, experiencia y conocimiento". En Fedro (250 b-c) será más explícito al describir el estado que aquello provoca y en Banquete lo expondrá como su magisterio filosófico y proyecto educativo.
Si bien, en la casi totalidad de sus diálogos esos asuntos eleusinos son tratados de manera hermética y esotérica, será en los más populares: Fedro, Banquete y Fedón, en los que esa afirmación y esas explicaciones se convierten en las propuestas de su magisterio filosófico y su proyecto educativo, los cuales expone de manera evidente y casi formal.
Esos son el magisterio y el proyecto de la Academia: la formación de aquellos hombres superiores capaces de encarnar el espíritu alado, exaltado y entusiasta de aquellos griegos a los que llamó "Sabios", los antecesores, los que, desde las visiones y la materia de los mitos fundadores, comenzaron a formularse las primeras preguntas y a proponer las respuestas de un logos naciente:
¿Qué es el mundo? ¿Qué es el Homo-Humano?
Esas son las preguntas y respuestas que para ellos determinan el destino luminoso o trágico de los humanos.
Ellos bien lo sabían, para sobrevivir, reproducirse, adaptarse y, también, para destruirse, el Homo-Humano ha sido condenado al trágico destino de responder a las preguntas sin respuesta y a resolver los enigmas sin solución con los que la Naturaleza y su naturaleza lo desafían: ¿mythos o logos?
Los griegos, en aquellos tiempos, se enfrentaron a ese destino trágico con un aliento vital excepcional y, todavía hoy, las consecuencias de sus logros y realizaciones son, para bien y para mal, marca indeleble de las civilizaciones posteriores. Sin embargo, aquel aliento vital y el impulso fecundador que lo animaba, han sido también, unas veces, truncados y esterilizados o, en otras, superados por las ideologías con las que esas mismas civilizaciones los interpretaron y asumieron.
Si bien esa historia no se inicia con los griegos, si son ellos, aquellos griegos excepcionales de quienes se tienen registros desde antes y después del siglo VII a. C., los que empezaron a interrogarse sobre la naturaleza de la Naturaleza y sobre la naturaleza del Homo-Humano como seres reales y concretos en el mundo del "aquí y ahora", su Ser y Estar en el mundo, independientes de los dioses, por fuera de los mundos sobrenaturales de sus mitos y teogonías, dueños de sus propios destinos, pero en un mundo animado por el espíritu y el aliento vital de las fuerzas atribuidas por ellos a aquellos dioses que al igual los animaban a ellos.
Aquellos primeros registros, todavía en escrituras de significantes mitológicos, teogónicos, cosmogónicos y poéticos, muestran que los significados estaban cambiando su sentido y ya se referían de otras maneras a los asuntos de la naturaleza material y existencial con los que se explicaban los fenómenos que los afectaban y que les permitían realizar las obras de las artes y de las tecnologías, así como a dirigir sus propias vidas, todo ello a partir de unas ciencias racionalizadas. Desde el mytho desarrollaron el logos y para ambos establecieron funciones y propósitos propios y fecundantes. De Homo-Humanos dependientes se trasformaron en Homo-Humanos dueños de sí mismos y de su sí mismo.
Aspecto fundamental de ese proceso de trasformación, son las celebraciones de los Misterios Eleusinos, cuyo origen se remonta a las festividades minoicas del final del verano en Creta, fiestas en las que se celebraba la renovación de la vida, del aliento vital, y que también eran una terapia de entusiasmo y regocijo para prepararse a pasar el invierno y esperar el renacimiento y la resurrección en la primavera: Ariadna, La Gran Diosa Madre y Dionisios, su hijo y esposo fecundador, regresaban bajo la tierra para retornar, para renacer. "El aliento vital" no muere con el cuerpo, regresa al espíritu de la naturaleza para retornar de nuevo. Eso era la eternidad para ellos. Ese era el enigma que empezaban a plantearse y a resolver.
Son esas festividades, junto con el contexto del cultivo y procesamiento del trigo, la cebada, la vid, el vino, la miel y de la fecundidad, las que los micénicos llevaron a la Grecia continental en 1600 a. C. y las que fueron convertidas y trasformadas en los Misterios Eleusinos, pero ya con contenidos más dispersos y complejos: Dionisios, Eros, Orfeo, Deméter, Persefone-Kore, Apolo.
La celebración de estos misterios, sincretizada y trasformada por diversas corrientes religiosas, se prolonga hasta bien entrada la Era Cristiana, bien con su presupuestos originales o bien convertidos en modelos de nuevos cultos y ritos, tal como lo hace el cristianismo con su reversión del logos al mytho:
"Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros". La Vulgata dice: "Et Verbum caro factum est et habitavit in nobis", traducción estricta respecto al original griego, que dice: kai o LogoV sarx egeneto kai eskhnwsen en hmin (kái o lógos sarx egéneto kai eskénosen en emín).
El logos se mitifica, se hace palabra revelada y suplanta a aquel aliento vital y mistérico que era de donde partía, para su proyecto educativo y su magisterio filosófico, el Platón eleusino.
Para ilustrar, tanto el aspecto vital y medicinal como el de las tergiversaciones ideológicas que se hacen de aquellas celebraciones del aliento vital minoica y eleusina, un ejemplo:
"- He bebido el kikeón -decía el iniciado en los misterios de Eleusis, declarándose digno de la visión suprema. Mezcla de cebada triturada, agua y menta, el kikeón es la bebida que restablece las fuerzas de Deméter en su búsqueda de la hija raptada, y por eso alude en el ritual eleusino a una identificación con la diosa, a la asimilación de una multiplicidad fragmentada en la unidad divina. Pero también se llama kikeón al filtro con el cual Circe trata de hechizar a Ulises y perderlo, con la diferencia de que a sus ingredientes se añaden vino, miel y especias mágicas" (Giorgio Colli, Introducción a Nietzsche, Pre-Textos, Valencia, España, 2000, p. 129).
Son pues dos kikeón, el eleusino, bebida simbólica del entusiasmo y el regocijo. Entusiasmo para conocer, en la "unidad divina", las cosas bellas: "una virtud verdadera", y regocijo por haberlo logrado en la plenitud del aliento vital. El otro kikeón, el de Circe, es bebida de hechizos, enajenaciones y alienaciones.
Por esas diferencias, será el kikeón de Circe el que traspone el cristianismo en sus instituciones y rituales para hechizar y alienar a sus iniciados.
Pero, por otra parte, será el kikeón eleusino el que proponen los humanistas italianos y renacentistas; Giordano Bruno, el último y más específico, quien propone, con la pócima de su magia, alcanzar la máxima expresión del aliento vital, el "heroico furor" de Acteón, quien
"[...] vive la vida de los dioses, nútrese de ambrosía y de néctar se embriaga" (Giordano Bruno, Los Heroicos Furores, I, 4).
"Heroico furor"que es, a su vez, el mismo "furor divino" del que habla Platón en Fedro (254 a) y en Ión (533 e-f).
Después de ellos, son muy pocos los sabios que, para bien, comprenden y proponen cómo obtener el poder del aliento vital y vivir una existencia entusiasta y regocijada. Evidentemente si lo hacen Spinoza y Nietzsche.
Porque, para mal, son muchos los embaucadores de ingenuos que han abusado de la supersticiosa fragilidad humana para engañar a los Homo-Humanos con sus fraudulentas pócimas de Circe. El mayor y más dañino: Freud y sus cómplices que con sus psicoanálisis montaron la más perversa y lucrativa impostura, como lo he expuesto en mis textos: Las imposturas de Freud 1, las que han sido corroboradas, más que ampliamente, por Michel Onfray en Freud. El crepúsculo de un ídolo 2.
Y para rematar, no sé si para bien o para mal, el candor de aquellos, filósofos o no, que en la actualidad han asumido la filosofía antigua como "medicina del alma" y de otras enfermedades existenciales, quienes, o no han visto la conexión y los beneficios de la terapia del aliento vital eleusina o los desconocen o los ignoran deliberadamente o los consideran "políticamente incorrectos", asumiendo, de esa manera, sus preferencias por la pócima de Circe.
Algo similar a lo ocurrido para la época en el cual Sócrates actúa en la vida ateniense y griega.
En ese momento, las ciencias, las tecnologías y las artes griegas ya habían alcanzado un grado tal de desarrollo práctico del que pareciera imposible ir más allá, lo que parece ser corroborado por el hecho de que, en los dos mil quinientos años de historia posterior, aquellos logros continúan considerándose como excepcionales y como la cima máxima de todas las civilizaciones hasta ese momento. Sin embargo, ese momento parece ser también su fin. Aun en esa época, los atenienses y los griegos, en general, ya eran conscientes de su decadencia, no otra cosa les criticaba Sócrates: la debilidad de aquel aliento vital del espíritu griego que los había hecho grandes.
Y fue esa decadencia, la que Sócrates como profeta les enrostrara, la que impidió el que los griegos lograran el mayor de sus logros: la plena realización de la sabiduría griega.
Si por algo los griegos son los fecundadores de la civilización occidental, es porque fueron ellos los primeros en tratar de esclarecer, en el nivel humano, el sentido y consecuencias de su Ser y Estar en el mundo, en la naturaleza, con los otros, consigo mismos y en sí mismos. Esa fue su sabiduría: el tratar de responder a las preguntas:
- ¿Qué es el mundo, de qué está hecho, cómo funciona, etc.?
- ¿Qué es el hombre y cuál es el sentido de su existencia?
Ellos se empeñaban en resolver el enigma de aquel destino trágico, el que expresaron con las representaciones de Ariadna, Eros, Dionisios y Apolo; representaciones que estaban en el fundamento de la "iniciación", la "experiencia" y el "conocimiento", que subyacía tanto en las celebraciones eleusinas como en el magisterio educativo y filosófico de "Los sabios" que preceden a Platón y a Aristóteles y el cual ellos toman, trasmiten y ejercitan con los discípulos de sus escuelas, de la Academia y del Liceo, como un método secreto para la formación de hombres superiores.
Esa fue la originalidad de la sabiduría griega y la de su posterior filosofía, como lo señala Jean-Pierre Vernant:
La escuela de Mileto no vio nacer la razón; ella construyó una razón, una primera forma de racionalidad” 3.
"Los Sabios" presocráticos se platearon las formas del cómo era posible conocer. Ellos hablaban del cómo los hombres llegaban al conocimiento por medio de la reflexión sobre la constitución de la materia y del espíritu del mundo (agua, fuego, aire, tierra, átomos, números), de sus armonías y discordias, de las atracciones y de los rechazos entre las cosas iguales y las diferentes, de su extensión y duración, de la ley de los contrarios, de lo que es y lo que no-es, de lo uno, lo múltiple, lo tangible, lo intangible, lo sensible, del aliento vital y el espíritu, en fin, la lógica incipiente de una razón que podía aprehender y explicarse las realidades de la Naturaleza y las realidades de la naturaleza existencial.
Una racionalidad que desde el principio distinguía que uno es el mundo que se percibe con los sentidos y otro es el mundo que se inventa con la razón. Que ambos mundos debían conocerse de forma diferente y que la perfección de ese conocimiento dependía de la perfección de los instrumentos del conocer. A partir de allí, los griegos inician el perfeccionamiento de esos instrumentos.
Pero la maduración de esa sabiduría fue interrumpida violentamente y, si bien sus logros fueron tomados por aquellos que les siguieron, el hilo de la continuidad quedó roto, porque ni helenistas ni romanos tuvieron ese impulso vital y espiritual para dar el paso que era necesario: pasar de la especulación a establecer, desde los principios particulares, los conceptos últimos de una teoría y de una práctica de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias del hombre, las que sólo empezarán de nuevo a desarrollarse quince siglos después y a partir de aquel punto que "Los sabios", Sócrates, Platón, Aristóteles, etc., habían alcanzado, al emerger sus vidas y sus obras de las cavernas como una nueva luz y una nueva magia con las cuales burlar las fuerzas del oscurantismo religioso.
Llama la atención el que, al final del Renacimiento, Giordano Bruno utilice las palabras luz y aurora para interpretar y dar sentido a "la luz de Nicolás Copérnico" 4, pues este ha sido:
"[...] dispuesto por los dioses como una aurora que debía preceder la salida de este sol de la antigua y verdadera filosofía, durante tantos siglos sepultada en las tenebrosas cavernas de la ciega, maligna, proterva y envidiosa ignorancia" 5.
Y que sea, a partir de allí, cuando se reinicia el desarrollo de las ciencias de la naturaleza y de las ciencias de la naturaleza humana ... hasta el sol de hoy.
Pero, y lo más asombroso, es que las actuales neurociencias 6 estén demostrando que el desarrollo y el funcionamiento natural de la imaginación, del ingenio, de la genialidad y de la inteligencia humana, es decir, cómo realiza el cerebro la comprensión y la búsqueda de sentido y el descubrimiento de nuevos conocimientos 7, se corresponden exactamente con aquello que se proponían tanto las celebraciones eleusinas como el magisterio y el proyecto educativo que realizaban "Los sabios", Platón y Aristóteles.
Magisterio y proyecto educativo que Platón presenta en el Banquete en el discurso eleusino mediante el cual Diotima se propone "iniciar" a Sócrates
"[...] en la iniciación perfecta, la que comporta la contemplación" (Banquete, 210 a).
"Iniciación" que pretende producir los cuatro "partos" y desarrollar las cuatro etapas del ascenso hacia la sabiduría, los cuales se inician, para el "iniciado":
"De la multiplicidad a la unidad" (Banquete, 210 a-b).
Y que culminan con el descubrimiento de nuevos conocimientos sobre la naturaleza de la Naturaleza, sobre la naturaleza existencial del Homo-Humano y, lo más trascendente, sobre su sí mismo, su conexión con el "Uno y Todo", con la Naturaleza y con los otros:
"Engendrar ya no copias de la virtud... sino una virtud verdadera" (Platón, Banquete, 212 a).
Es necesario aclarar que la mayoría de los interpretes de Banquete y Fedro, hacen especial énfasis en que las doctrinas del amor y el Eros que allí se tratan, se refieren a las relaciones sexuales, en particular, a las relaciones homosexuales, las cuales eran costumbre aceptada en la Grecia de esa época 8.
Pero, me permito disentir de esas interpretaciones, porque pienso que lo que con ellas se aclara es la naturaleza de la unión espiritual, el poder de Eros, entre el maestro y el discípulo, más allá, pero no necesariamente exenta o no, de deseo y atracción sexual, pero sin que eso sea lo determinante. Lo fundamental es que el enamoramiento entre ellos provoque y produzca la transformación del discípulo en hombre superior 9.
Más adelante expondré con más amplitud las etapas del proceso de "iniciación" propuesto por Platón en Banquete y cómo las actuales neurociencias 10 están descubriendo que ese proceso platónico es la forma natural como el cerebro funciona para dar sentido y descubrir nuevos conocimientos.
Sin embargo, esa pedagogía eleusina todavía permanece "sepultada en las tenebrosas cavernas" de
"[...] la teoría abstracta y formalista del lenguaje, que deduce racionalmente el sentido del lenguaje a partir de la doctrina apriórica del ser" 11.
Una razón que se devora a sí misma.
De allí debe ser rescatada para que la palabra recobre la viva y la libre conjugación con las cosas, con la realidad, con la naturaleza, con lo conocido y con lo desconocido y, lo más importante, con el anhelo de descubrir y con la fecundante expresión inventiva del sí mismo, que no es otra cosa que el anhelo de futuro.
Para ello, basta con reconocer la natural y no escindida visión de la naturaleza de los antiguos griegos:
"Los dos aspectos de la naturaleza que distinguió la tradición antigua se pueden caracterizar de la siguiente manera. Primero: la naturaleza es el inagotable "uno y todo" que no podemos alcanzar en su ser-en-sí; pero tenemos que reconocerlo, pues proporciona el material para nuestro proceso de mediación. El éxito o fracaso del trabajo demuestra que la vida ha de "acabar" con presupuestos "naturales" muy determinados. A las necesidades no se les puede corresponder con un material cualquiera. Segundo: hablamos de la "naturaleza" como phýsis tal como aparece en los diversos niveles de la vida (por ejemplo, la vegetativa, la sensitiva) porque sólo la conocemos en "detalles" que la vida manifiesta mediante sus órganos. Cada nivel de la vida realiza mediante sus propios órganos un "detalle" del "uno y todo": mediante la transferencia (específica para cada nivel de vida) de significados a lo que los órganos manifiestan resulta el entorno, que en cada caso surge, se desarrolla y muere de una manera diferente: phýsis" 12.
El universo es lo Uno y Todo, lo inconmensurable, lo indivisible, lo inmóvil, lo inmutable, lo incognoscible, ni extensión ni magnitud, sólo él existe. Pero, en él, todo es múltiple, mensurable, divisible, cognoscible, posee extensión y magnitud, todo es y todo no-es, todo se atrae y todo se rechaza, todo se mueve y todo cambia y su naturaleza es la ley.
Es posible conocer lo que existe dentro del universo, pero jamás se podrá conocer qué es el universo. Un enigma, una aporía, una singularidad, una peculiaridad, una conjetura, para la razón, pero no para la imaginación.
Queda así planteada una reflexión sobre las teorías de Parménides, las aporías de Zenón de Elea, la armonía y la discordia de Empédolces, los enigmas de Heráclito, etc. y otro enigma para las matemáticas, las geometrías, las ciencias, las filosofías.
El juego es la forma como la naturaleza ensaya y realiza sus prodigios.
Eso era lo que "Los Sabios", Platón, Aristóteles, etc., se proponían desvelar.


2. Therapeía tês psychês o “cuidado del aliento vital”


Cada cual en cada época ha interpretado la vida y la obra de Platón y, en general, a los autores y obras de la cultura griega, a su gusto y según su leal saber y entender. Unos, más dotados e informados que otros, pero siempre todos a partir de una información cierta y científica limitada y muy manipulada que por lo mismo permite o que se exagere un rigor imposible o que se la utilice con fines e intereses particulares.
A grandes rasgos y entre los más significantes de esos usos, eso fue lo que hicieron, con mayor o menor fortuna, los romanos; los padres del cristianismo y los filósofos islámicos, estos dos quienes revirtieron aquel logos en un nuevo mytho; y luego de ellos, los humanistas renacentistas, los filósofos y románticos alemanes, Nietzsche, los hermeneutas a partir de Heidegger, los estudiosos de las culturas mediterráneas y, actualmente, una nueva generación de filósofos o no, preocupados por rescatar el espíritu vital y existencial de aquellas formas de vida que habían sido relegadas tras las murallas de la especulación trascendental.
En fin, son millares los usos y millones las interpretaciones que de Platón y de la cultura griega se han realizado y lo mío no alcanza ni a una gota de agua en ese océano.
Sin caer en ninguna de esas posiciones, mi uso de la vida y la obra de Platón y de la cultura griega se propone una Lectura Lúdica por la cual aproximarme a la sabiduría, a aquel propósito, que según él, era el de los más antiguos de los antiguos sabios griegos y el que también se proponía Sócrates: la therapeía tês psychês o “cuidado del aliento vital”, cuidado que debe realizarse mediante Epimelathenai seautou, "tomarse a sí mismo como objeto de cuidados": vivir como se piensa y pensar como se vive, saber sentir para saber pensar.
Esa sabiduría es la que debe ser el fundamento de la actividad filosófica, lo cual y según mi lectura, es la sustancia que une y forma todo lo escrito por Platón, tal y como lo describe de manera evidente en Banquete y en Fedro, al igual que en otros de sus diálogos, todo lo cual era de evidente raíz eleusina:
"Pero ver el fulgor de la belleza se pudo entonces, cuando con el coro de bienaventurados teníamos a la vista la divina y dichosa visión, al seguir nosotros el cortejo de Zeus, y otros el de otros dioses, como iniciados que éramos en esos misterios, que es justo llamar los más llenos de dicha, y que celebramos en toda nuestra plenitud y sin padecer ninguno de los males que, en tiempo venidero, nos aguardaban. Plenas y puras y serenas y felices las visiones en las que hemos sido iniciados, y de las que, en su momento supremo, alcanzábamos el brillo más límpido, límpidos también nosotros, sin el estigma que es toda esta tumba que nos rodea y que llamamos cuerpo (*), prisioneros en él como una ostra" (Platón, Fedro, 250 b-c. Traducción, introducción y notas de E. Lledó Íñigo, Gredos, Madrid, 1997 ).
(*) La comparación del cuerpo con una tumba (sôma-sêma), procede del orfismo (cf. Gorgias 493a; República X 611e; Fedón 82e).
Es evidente la conexión, correspondencias y relaciones de ese y de otros escritos de Platón con lo que se sabe de los propósitos de las festividades cívico-religiosas de los Misterios Eleusinos, cuyo contenido y formas debían permanecer en el más absoluto secreto, a costa de la propia vida.
Ahora ya no es un secreto mortal la información rescatada sobre las festividades de los Misterios Eleusinos desde sus remotos orígenes minoicos, anteriores al 1600 a. C., época en la cual los micénicos las llevaron desde Creta hasta Eleusis con todos sus contenidos y formas, para, a partir de allí, ser sincretizadas, trasformadas, interpretadas y adaptadas, con los más diversos propósitos hasta el advenimiento del cristianismo, una historia que ya he contado en otros escritos 13.
Lo cierto es que para las épocas de la Grecia arcaica y clásica, la celebración de las festividades cívico-religiosas de los Misterios Eleusinos, ya profundamente trasformadas de sus contenidos y formas minoicas, era asunto de vital importancia y, a pesar del absoluto y mortal secreto que prevalecía sobre su divulgación, son, aun cuando pocas y significativas, las informaciones rescatadas.
De esas informaciones, las ya tradicionales y más antiguas, las de Homero y Píndaro y las de Esquilo, al que casi le cuestan la vida, así como las de Sófocles, Eurípides y Aristófanes. Quiero destacar que Platón y Aristóteles las tenían en gran respeto, consideración e incidencia, al momento de proponer sus modelos de vida y enseñanzas.
Para mostrarlo y sin comentarios, utilizo algunas de las citas que Giorgio Colli recoge en su libro La sabiduría griega (Trotta, I, Madrid, 2008, p. 99 y ss.), así como las de otras fuentes.
Pero antes, dos anotaciones de Giorgio Colli:
"No cabe duda que la celebración de los misterios de Eleusis -uno de los momentos cumbre de la vida griega, que tenía lugar todos los años hacia finales de verano- era una fiesta del conocimiento" (Giorgio Colli, La sabiduría griega, I, Trotta, Madrid, 2008, p. 30).
Luego, Giorgio Colli comenta, antes de proceder a despejar su incredulidad:
"Realmente parece difícil imaginar -aunque es cierto que los poetas exageran- que la contemplación de la mera imagen de una diosa pueda proporcionar a un gran número de iniciados el conocimiento del principio y del fin de la vida" (Giorgio Colli, La sabiduría griega, I, Trotta, Madrid, 2008, p. 30).
***
El texto más antiguo sobre los misterios eleusinos es el Himno a Deméter, del siglo VII a. C., citado por Homero:
"3 [A 1] ... y [Deméter] mostró los ritos orgiásticos a todos, / a Triptólemo y a Pelixeno, y también a Diocles, / los ritos sacros que no se pueden trasgredir ni aprender, / ni siquiera proferir, porque un gran respeto hacia los dioses entrecorta la voz. / Dichoso, entre los habitantes de la tierra, el que ha visto estas cosas; / pero el no iniciado en los ritos sacros, el que no ha tenido esta suerte, no tendrá igual / destino, una vez muerto, en las húmedas y mohosas tinieblas inferiores" (Homero, Himno a Deméter, 476-482).
A lo que Píndaro precisa y corrobora:
"Dichoso el que entra bajo la tierra, después de haber visto estas cosas; / conoce el fin de la vida, / y conoce su principio, el que le dio Zeus" (Píndaro. fr. 137).
Los poemas y textos órficos, son también un extenso material fundador y doxográfico sobre los Misterios Eleusinos, así como de cultos y ritos dionisiacos.
TEXTOS DE PLATÓN:
Aunque profundas, las relaciones de Platón con los asuntos cívico-religiosos de los Misterios eleusinos no han sido consideradas, por prejuicios, proteicas en el conjunto de sus propuestas, así como tampoco se han establecido las conexiones entre los asuntos de los diversos diálogos y las visiones eleusinas, tal el caso como las que pueden establecerse entre las anotadas en Fedro, Banquete y las del viaje de las almas a Hades en Fedón.
A continuación y sin comentarios, trascribo algunas de las más importantes para que cada cual juzgue según su criterio:
"3 [A 10] a. Pues bien, querido Sócrates, tal vez tu también puedas ser iniciado en esta doctrina del amor; pero llegar al grado más perfecto de la contemplación mistérica, que es la meta de todo lo dicho -con tal de que se siga el camino justo- no sé si serás capaz de alcanzarlo".
b. ... ése tal, llegado al término de la disciplina amorosa, percibirá de repente algo muy bello, de carácter maravilloso; precisamente, querido Sócrates, aquello por lo que cobran sentido los sufrimientos precedentes.
... Es más, esa belleza no se le manifestará con la figura de un ... rostro, ni como un discurso o un conocimiento ... sino en sí misma, por sí misma, y consigo misma, simple y eterna" (Platón, Banquete, 209e - 210 a, 210 e - 211 b).
***
"3 [A 11] ... de ese modo, la locura, a base de purificaciones y de iniciaciones, libró del peligro en el presente y en el futuro al que de ella participaba, procurando la liberación de los males al que realmente estaba poseído por ella" (Platón, Fedro, 244 e - 245 a).
***
"3 [A 12] Pues bien, en el interior del cielo hay multitud de visiones beatíficas, y también hay senderos que lo atraviesan, por donde circula la raza de los dioses bienaventurados, cada cual cumpliendo su misión, y sólo les sigue el que quiere y puede; porque en el coro divino no hay envidia. Cada vez que van a un banquete de fiesta, toman una escarpada pendiente que lleva a la cumbre de la bóveda bajo el cielo ... Allí le espera al alma el dolor y la agonía suprema. Pero las [almas] que se llaman inmortales, llegadas a la cumbre, traspasan el límite y se paran sobre el filo del cielo, donde un torbellino las mantiene en pie mientras contemplan lo que está fuera del cielo" (Platón, Fedro, 247 a-c).
***
"3 [A 13] Y todas [las almas], presas de un gran dolor se alejan de la contemplación de lo que existe, sin haber sido iniciadas; así que se marchan y se nutren con el manjar de la opinión. Pero la causa del gran tormento por descubrir dónde está la llanura de la verdad es que el pábulo que conviene a la parte mejor del alma procede del prado superior y de él se nutre la naturaleza de las alas con las que el alma es capaz de elevarse" (Platón, Fedro, 248 b-c).
***
"3 [A 14] Pues bien, un hombre que use correctamente tales capacidades rememorativas y que no deje de iniciarse en los misterios más sublimes, es el único verdaderamente perfecto. El caso que, por apartarse de la preocupaciones humanas y prestar atención a lo divino, la mayoría le tendrá por un insensato, pero es que esa mayoría no se da cuenta de que está poseído por un dios" (Platón, Fedro 249 c-d).
***
"3 [A 15] Entonces se podía ver una belleza resplandeciente, cuando nosotros, con el coro de los bienaventurados y formando parte del cortejo de Zeus, mientras que otros seguían a otro dios, tuvimos esta deliciosa visión divina y éramos iniciados en la que se puede llamar la más dichosa de las iniciaciones. La celebrábamos como ya perfectos y sustraídos a los males que nos esperaban en el futuro, viendo y contemplando en toda su plenitud apariciones perfectas, simples, tranquilizantes y dichosas. Eramos puros y no estábamos sellados en esta tumba que llevamos con nosotros y llamamos cuerpo, al que estamos indisolublemente ligados como la ostra a su concha" (Platón, Fedro, 250 b-c).
***
Es posible que aquellos que instituyeron para nosotros los misterios no hayan sido hombres incapaces, sino que realmente se hayan expresado desde mucho antes por enigmas, indicando que quien esté privado de iniciación y no haya participado en los misterios, cuando alcanzará el Hades, yacerá en el fango, mientras que el que se haya purificado y haya sido iniciado a los misterios, llegado allí abajo, vivirá como los dioses. De hecho, como dicen aquellos que han establecido los misterios, ‘los que llevan el tirso son muchos, pero pocos los poseídos por Dionisios!...” (Platón, Fedón, 69 c).
[...]
"Y éstos son, en mi opinión, no otros sino los que han filosofado rectamente. De todo eso no hay nada que yo, en lo posible, haya descuidado en mi vida, sino que por cualquier medio me esforcé en llegar a ser uno de ellos" (Platón, Fedón, 69 d).
***
"3 [A 16] Más tarde, de vuelta a casa, Dios llevó consigo desde Atenas a dos hermanos que se habían hecho amigos suyos no precisamente por la filosofía, sino por esa camaradería que suele surgir entre casi todos los amigos y que se consolida tanto por lazos de hospitalidad como por la participación en los misterios y en la iniciación suprema" (Platón, Séptima carta, 333 d-c).
***
"3 [A 17] Desde luego que yo no he escrito nada sobre esas cosas, y nunca lo escribiré; porque este conocimiento no es en modo alguno comunicable, como otros, sino que sólo después de una intensa familiaridad con el objeto y después de haber convivido largo tiempo con él, de repente -como luz que brota de una llama palpitante- surge en el espíritu y el mismo se alimenta de sus propias virtualidades" (Platón, Séptima carta, 341 c-d).
TEXTOS DE ARISTÓTELES:
La relación de Aristóteles con los Misterios eleusinos fue menos notoria y hasta anti-platónica, pero no lo fue menos importante como el mismo lo escribe sobre sus relaciones con Platón y con lo mistérico:
"3 [A 19] Y la intuición de lo cognoscible, de lo simple y de lo sagrado, que atraviesa el alma como con el brillo de un relámpago, permitió en un cierto momento el contacto y la contemplación, aunque no fuera más que una sola vez. Por eso, Platón y Aristóteles llaman "epóptica" a esa parte de la filosofía, en cuanto que aquellos ... que han tocado directamente la verdad pura en relación con ese objeto creen haber llegado al término de la filosofía, como un iniciación" (Aristóteles, Eudemo, fr. 10).
***
"3 [A 20] ... aquellos cuya vida, por ser participación en los misterios e iniciación consumada, debe estar llena de satisfacción y de felicidad ... Después nos sentaremos aquí abajo en religioso silencio y con toda dignidad; porque nadie se lamenta de ser iniciado" (Aristóteles, Sobre la filosofía, fr. 14).
***
"3 [A 21] a. ... como sostiene Aristóteles, que los iniciados no deben aprender otra cosa, sino experimentar una emoción y quedarse en un determinado estado, evidentemente después de haber sido capacitados para eso".
"b. ... lo que pertenece a la enseñanza y lo que se refiere a la iniciación. Porque lo primero se hace presente al hombre a través del oído, pero lo segundo sólo cuando la mente experimenta una súbita iluminación; eso es lo que llamó Aristóteles mistérico y semejante a las iniciaciones de Eleusis (porque en ellas el iniciado quedaba marcado con respecto a las visiones, pero no recibía una enseñanza)" (Aristóteles, Sobre la filosofía, fr. 15).
***
"Pero podría ser que uno ignorara lo que hace, por ejemplo ... o que no supiera que se trataba de secretos incomunicables, como decía Esquilo a propósito de los misterios..." (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1111 a 8-10).
TEXTO DE ISÓCRATES:
Tampoco el educador, pero no filósofo, Isócrates, quien competía con su escuela a la Academia Platón por atraer el favor de los jóvenes atenienses, es ajeno a la pedagogía eleusina:
"3 [A 18] ... y en cuanto a la iniciación, los que toman parte en ella abrigan unas esperanzas más satisfactorias con respecto al fin de la vida y con relación a cualquier época ..." (Isócrates, Panegírico, 28).
***
Con posterioridad y hasta Plotino -platónico eleusino-, los Misterios Eleusinos, son materia de numerosos cultos y ritos, pero ese no es el asunto ahora.
A continuación propongo mi visión del proyecto educativo y el magisterio filosófico de Platón, a partir de su concepción eleusina de la therapeía tês psychês o “cuidado del aliento vital”, así como la "Epimelathenai seautou", "tomarse a sí mismo como objeto de cuidados", tanto en su concepción socrática como en la de aquellos a los que él consideró "Los sabios" y quienes fueron sus maestros.


3. Proyecto educativo y magisterio y filosófico


La política fue la primera y juvenil ambición de Platón, pero una política mediante la cual, como propondrá después, se pueda fundar un "Estado en el que todos sus miembros vivan filosóficamente", es decir, comprometidos en cuerpo y espíritu y quienes, a su vez, puedan realizar su destino vital, existencial, divino y trascendente, de origen a fin, en este mundo.
Esa primera ambición fracasó en el desengaño de los eventos que lo obligaron a tener que huir para salvar su vida. Sin embargo, no por ello renunció a su idea de proponer y realizar una política capaz de rescatar a Grecia de la decadencia en la que se encontraba y restituir la paideia a la gloria de los siglos anteriores, a la época cuando los sabios eran sabios, los gobernantes eran sabios y los griegos se hacían hombres superiores en la tradición eleusina heredada y desarrollada desde los antiguos minoicos.
Allí se origina su segunda ambición: convertirse en maestro de "iniciados" como lo había sido su maestro Sócrates y como aquellos, sus otros maestros, "Los sabios" que antes que él consideraron que el hombre superior era aquel que vivía armónicamente su existencia entre lo íntimo, lo público, lo político.
A la realización de esa segunda ambición se dedica Platón luego de la muerte de Sócrates en un proceso que puede seguirse a través de la cronología más o menos incierta de la escritura de sus diálogos y cartas, así como del funcionamiento de la Academia. Escrituras e historia en las cuales se evidencia el desarrollo de su proyecto educativo y su magisterio filosófico para la preparación de hombres amantes del conocimiento, tanto científico, lógico y metafísico (Timeo, Filebo, Parménides, Teeteo, Sofista, Filebo), como ético y político (Fedón, Banquete, Fedro, República). Un conocimiento que los capacite para interpretar y dotar a su aliento vital, su alma corporal, con aquellas ideas, formas o figuras, que el "iniciado" contempla en la visión mistérica de la experiencia eleusina, tal y como lo expone en la Carta VII:
"3 [A 17] Desde luego que yo no he escrito nada sobre esas cosas, y nunca lo escribiré; porque este conocimiento no es en modo alguno comunicable, como otros, sino que sólo después de una intensa familiaridad con el objeto y después de haber convivido largo tiempo con él, de repente -como luz que brota de una llama palpitante- surge en el espíritu y el mismo se alimenta de sus propias virtualidades" (Platón, Séptima carta, 341 c-d).
Este asunto es precisado con mayor amplitud en Fedro, Banquete, Fedón y La república.
Esta conexión del proyecto educativo y del magisterio filosófico de Platón con la experiencia eleusina también es señalada por Giorgio Colli:
"Colli sugiere también la hipótesis de que la teoría de las ideas de Platón fuera un intento por parte del autor de divulgación de los misterios eleusinos. Ello vendría demostrado en diversos pasajes: así, en 3 [A10], donde el conocimiento de la idea de lo bello se asimila al evento eleusino, y también en 3 [A12] y en 3 [A15]" (Tales pasajes en Giorgio Colli, La sabiduría griega, I, Trotta, Madrid, 2008).
(...)
En general se supone que Platón consideraba el supremo conocimiento filosófico como restauración de la antigua visión eleusina" (Narcis Aragay Tusell, Origen y decadencia del logos. Giorgio Colli y la afirmación del pensamiento trágico, Anthropos, Barcelona, 1993, pp. 129-130).
***
El escenario de las enseñanzas de Platón fue su Academia, la cual tuvo notable éxito en las disciplinas matemáticas y científicas, porque contó con destacados maestros. Pero, en los aspectos éticos y políticos, su mayor ambición, el éxito fue relativo, porque, en su afán por sustentar la trascendencia del Estado y de la sociedad en sus teorías de las ideas y el alma, no alcanzó a desarrollarlas de forma adecuada. Sin embargo, siglos más tarde, el cristianismo si hizo uso de su metafísica y política para desarrollar las doctrinas y la estructura de su institución y su gobierno, imperantes hasta ahora.
Además, las ambiciones y las enseñanzas de Platón fracasaron en su momento, en primer lugar, porque él no alcanza a proponer una adecuada solución y aplicación de los asuntos lógicos y científicos y persiste en proponer su ficción metafísica de ideas y formas. En segundo lugar, porque, ya para esa época, el pueblo griego estaba más interesado en los asuntos científicos pragmáticos, poco conectados con los asuntos espirituales de la paidea que la habían hecho grande dos siglos antes. En tercer lugar, porque esas soluciones lógicas y científicas, así como pragmáticas, ya estaban siendo enseñadas por los sofistas y por Aristóteles, más orientados hacia la retórica y las definiciones científicas, apartadas y críticas con la dialéctica socrática, lo que también Platón fue incapaz de superar.
Pero no significa el que ese fracaso de Platón fuera un fracaso total y permanente, sólo que en su momento y circunstancias sus propuestas ni fueron oportunas ni adecuadas, fue necesaria una posterior interpretación para que de allí se diera el paso hacia el planteamiento subyacente de su filosofar ético y político:
"Therapeía tês psychês, “cuidado del aliento vital”.
A lo que consideró como la actividad filosófica mediante la cual se identifica tanto con sus maestros como con su aplicación pedagógica para la formación de los hombres superiores, ese que es el propósito de Sócrates en la formación del joven Alcibíades:
"Epimelathenai seautou", "tomarse a sí mismo como objeto de cuidados".
Ese filosofar será lo que rescatarán los humanistas renacentistas para liberarse del dominio teológico del cristianismo, así como el fundamento mediante el cual desvirtuar y subvertir las ideologías masificadoras, homogeneizantes y consumistas que todavía hoy promueven los poderes políticos, económicos y religiosos.
Pero existe algo mucho más singular en el magisterio filosófico y en el proyecto educativo de Platón, algo que también parecen haber intuido los humanistas renacentistas en las propuestas de su "Nuevo Hombre", pero que ha pasado desapercibido para el resto de sus exhaustivos estudiosos e interpretes: los hombres superiores lo son porque desarrollan por igual el cuidado y conocimiento de sí mismos, el conocimiento de la naturaleza, el gozo estético y el cuidado del cuerpo, porque, al mismo tiempo que se proponen ese filosofar existencial, simultáneamente, se proponen la excelencia en el filosofar sobre la naturaleza: las ciencias, la excelencia estética y la salud corporal: la exaltación del espíritu en la Naturaleza.
Para Platón era claro que debía existir una filosofía en la cual se unificaran la filosofía existencial y la filosofía natural, las ciencias del espíritu y las ciencias de la Naturaleza, una filosofía en la cual la reflexión sobre el cuidado y el conocimiento de sí mismos y el conocimiento de las ciencias de la naturaleza, tuviera un ámbito común unificado: el espíritu de la naturaleza y la naturaleza del espíritu. Esa es su propuesta del Timeo, en el cual propone ese campo unificado para filosofía y ciencia. O, se podría decir, de una la filosofía de la ciencia y una ciencia del espíritu.
Si ello es así, explicaría el sentido del lema inscrito sobre el pórtico de la Academia:
"No ingrese quien no sepa geometría".
Porque, para aquella época, la geometría, esa ciencia matemática, cuyo objeto es el estudio de la extensión pura, sobre la unidad, la multiplicidad y lo divisible, ya propuestas por Parménides y Zenón de Elea, estaba en el centro de la polémica filosófica platónica y, con posterioridad, la propuesta filosófica aristotélica. Al fin y al cabo, el propósito de Platón era la formación de hombres en armonía consigo mismos y con la naturaleza, animados por el espíritu a través del conocimiento. Pero ese es ya, otro asunto.
***
Si bien y como lo enfatiza en la Carta VII, Platón no escribió nada sobre la "iniciación" ni del "conocimiento" obtenido en los Misterios Eleusinos, si se puede interpretar, por el resultado del proceso mediante el cual se accede a la sabiduría, que ese es el propósito final de sus enseñanzas:
"[...] la iniciación perfecta, la que comporta la contemplación" (Platón, Banquete, 210 a).
La cual debe conducir, como lo expone en Banquete, a que el "iniciado" pueda, mediante el proceso de fecundación a cargo de un maestro:
"Engendrar ya no copias de la virtud... sino una virtud verdadera" (Platón, Banquete, 212 a).
Si de ese proceso de fecundación se aparta lo que los interpretes denominan "las teorías de las ideas, de las formas y del alma" y se le considera sólo como el proceso mediante el cual, bajo el cuidado de un maestro, un discípulo o aprendiz o un "iniciado", puede desarrollarse como hombre superior, se interpretará que lo que Platón propone es un proceso de conocimiento, la therapeía tês psychês, “cuidado del aliento vital” mediante Epimelathenai seautou, "tomarse a sí mismo como objeto de cuidados", que es lo que, en última instancia, es la sabiduría.
Esa "iniciación" o proceso, está descrito, de manera general en Banquete, en el discurso en el que Sócrates habla de las enseñanzas en las que lo "inició" Diotima, la sacerdotisa de Mantinea, así como de otras y diversas maneras lo expone en los demás diálogos, tal el caso, en Fedro como la adecuada definición de términos (249 b-c, 265 c-e; 266 b), así como proceso "pedagógico" (276 b), en el que también la oratoria es una psychagogía (261 a).
Básicamente, el "iniciado" parte de la aprehensión y comprensión del mundo sensible, tangible e intangible desde la multiplicidad a la unidad (Banquete 210 a-b) en su funcionamiento y consecuencias, hasta alcanzar la contemplación, mediante la cual produce, propone y conduce su existencia acorde con un conocimiento propio y original que es lo que se corresponde con el hombre sabio en sus actividades artísticas, científicas, filosóficas, políticas y vitales.
Bajo esta mirada, se puede considerar que, aparte de los fundamentos filosóficos que de allí derivan los filósofos posteriores, el propósito de Platón es práctico (sophrosyne, conocimiento y control de sí mismo). Y lo que propone es un modelo pedagógico (pedagogía es un concepto que no utilizaron los griegos), una paideia, en el que se armonizan la vida íntima, la vida espiritual y la vida social, tal y como lo habían propuesto sus maestros antiguos.
O, para expresarlo con las palabras de Giorgio Colli sobre el propósito educativo de Platón:
«Este problema educativo es al mismo tiempo para él el máximo problema político, ya que la felicidad y la perfección del Estado dependen de que exista en él la posibilidad de educar a conocedores» (Giorgio Colli, Filósofos sobrehumanos).
***
Fedro, Banquete, Fedón y La república, son los diálogos en los cuales Platón expresa con mayor énfasis su proyecto y magisterio educativo y filosófico.
A diferencia de lo que se ha interpretado de la teoría de las ideas del Bien y la Belleza, las cuales son reminiscencias del mundo de "más allá", para los efectos de mi interpretación, ese mundo del "más allá", más que un mundo metafísico o sobrenatural, es el estado en el cual el "iniciado" contempla las visiones de su unidad y su conexión con el "Uno y Todo".
Platón, en su teoría del alma, sitúa las manifestaciones de ésta en el mundo del "más acá", en el mundo real y concreto del cuerpo. Las manifestaciones del alma son vitales, existenciales, cognitivas, fenomenológicas, psicológicas y, finalmente, trascendentes, lo que es, al fin de cuentas, ser humanos, un cuerpo del que emana un espíritu inmortal.
En La República, Platón diferencia tres especies de alma: la racional, la pasional y la visceral. La primera se asienta en la cabeza, la segunda en el pecho y la tercera en el bajo vientre. Las dos últimas afectadas por los apetitos, lo irracional y lo concupiscible:
"-No sin razón, pues -dije-, juzgaremos que son dos cosas diferentes la una de la otra, llamando, a aquello con que razona, lo racional del alma, y a aquello con que desea y siente hambre y sed y queda perturbada por los demás apetitos, lo irracional y concupiscible, bien avenido con ciertos hartazgos y placeres" (Platón, La República, 439 d).
Los anhelos del alma son abstracciones: mitos.
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En Fedro, Banquete y en la Carta VII, se puede decir que Platón lo que presenta es su versión hermética de ese "conocimiento" obtenido por los "iniciados" ("mystes") en la "iniciación, visión y experiencia" y en las prácticas que se desarrollan a partir de allí -como el caso de los estados extáticos o de ensimismamiento de Sócrates- por su participación de los misterios eleusinos, festejos en los cuales también se establecen los lazos que los unen y los comportamientos que en la contemplación del Bien y de la Belleza les inspira Eros en su "visión", a partir de lo cual se harán hombres superiores tanto para su existencia interior como para su existencia pública y política.
Por su parte, en Fedón, específicamente, se invoca el buen vivir para el buen morir como fundamento y consecuencia vital, existencial y moral, que es la promesa de la regeneración espiritual de los Misterios eleusinos para los "iniciados". Pero será la vida y no la muerte la que determina el resultado.
No otra cosa significan las últimas y herméticas palabras de Sócrates en Fedón:
"Critón, le debemos un gallo a Asclepio. Así que págaselo y no lo descuides" (Platón, Fedón, 118 b).
Esas palabras son una expresión de gratitud por haber gozado de una vida saludable, por padecer un congruente buen morir y una invocación por la salud para, luego de morir, lograr una feliz resurrección.
Nacer, vivir y morir, las tres etapas del "traslado" (metoikesis) o las mudanzas del "aliento vital", el que no muere con el cuerpo y regresa al "aliento vital de la Naturaleza" de donde había partido y de donde retorna a una nueva vida, pues los Homo-Humanos son existencias en tránsito (metoikoi), que son el significado más exacto de lo que Sócrates manifiesta en sólo en dos ocasiones, la una en Apología de Sócrates:
"La muerte es una de estas dos cosas: o bien el que está muerto no es nada ni tiene sensación de nada, o bien, según se dice, la muerte es precisamente un traslado, un cambio de morada para el alma de este lugar de aquí a otro lugar" (Apología de Sócrates, 40 c-d).
Y la otra en Fedón:
"Y es conveniente para que el traslado de aquí allá suceda con ventura" (Fedón, 117 a-b).
La muerte de Sócrates es, en Fedón, la reproducción de su tránsito vital y existencial, su viaje a la otra vida y a la resurrección que se promete al "iniciado", al "dichoso", quien así "conoce el fin de la vida, / y conoce su principio", como lo afirman Homero y Píndaro en los poemas ya citados.
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En ese contexto, el motivo de este juego de hipótesis descabelladas, al margen de las interpretaciones de las teorías e ideas platónicas, es el de atraer la atención sobre un asunto más sencillo, en apariencia, el cual, la mayor parte de las veces, se le toma más como una llamativa curiosidad por medio de la cual Platón quiso trasmitir sus propuestas y sus ideas de manera poética y metafórica y no como una propuesta formal y pedagógica, la cual, por sus contenidos, condiciones y circunstancias, le era imposible presentar de otra forma.
Sin embargo, se trata de un asunto de suma importancia práctico, científico, económico y político, para el desarrollo de las actividades y propósitos de la Academia:
¿Qué y cómo formar hombres superiores, "conocedores"?
Pregunta cuya respuesta se inspira en el proceso, en la "visión", en la "experiencia" y en el "conocimiento", fruto filosófico ya maduro de los Misterios Eleusinos que, para la época de Platón, proporcionaba el campo abonado para el surgimiento de la filosofía griega, tal y como lo expresa Giorgio Colli:
"En el siglo VI interviene un factor nuevo que transformará de modo decisivo la vida espiritual de Grecia, el llamado fenómeno dionisiaco ha sido estudiado en su aspecto artístico y religioso, y casi nunca se ha analizado su relación con toda la evolución espiritual griega. Con un término más filosófico se puede llamar misticismo a este movimiento. Mientras que hasta entonces el hombre miraba el mundo y se insertaba en él como una parte más, ahora se separa de todo, se vuelve hacia su propia interioridad y buscando en sí mismo encuentra allí el mundo y la divinidad. De este modo vemos coexistir en Grecia dos visiones del mundo antitéticas, política la una y mística la otra: del choque entre estas fuerzas nace el milagro de la filosofía griega. En nuestro estudio seguiremos esta distinción fundamental, desarrollándola y justificándola a partir de los textos de los presocráticos y de Platón" (Giorgio Colli, Filósofos sobrehumanos, Siruela, Barcelona, 2o10).
Tal propuesta pedagógica, como lo hiciera Platón con la mayoría de sus propuestas filosóficas, es tratada en la casi totalidad de sus escritos y diálogos de diversas formas y con diversa extensión y profundidad, pero es en Banquete en donde la expone de manera completa, así esa exposición sea a través de un discurso poético y metafórico que ha emocionado tanto a los expertos como a los seres del común. Si alguno de los diálogos de Platón se puede considerar eleusino, ese es el Banquete, porque desde el mismo momento en el que Sócrates entra en escena, ya se hace referencia a la meditación extática, al ensimismamiento, de Sócrates, asunto puramente eleusino.
"Entonces Sócrates, concentrando de alguna manera el pensamiento en sí mismo (*), se quedó rezagado durante el camino y como aquél le esperara, le mandó seguir adelante" (Banquete, 174 d. Traducción, introducción y notas de M. Martínez Hernández, Gredos, Madrid, 1997).
(*) Primera mención del estado de recogimiento usualmente practicado por Sócrates, parodiado por ARISTÓFANES en Las Nubes 634, que en este diálogo tiene particular importancia (cf., también, 175a, b, 220c-d; Fed. 84c, 95e, etc.). Frente a testimonios sin duda exagerados que hablan de éxtasis socráticos de días enteros, la meditación extática de Sócrates cuando se dirigía a la casa de Agatón suele considerarse histórica. J. N. FINDLAY, Plato. The Written and Unwritten Doctrines, Londres, 1974, página 145, cree que, en esta meditación, Sócrates se concentraría en la idea de la Belleza en sí de la que luego iba a hablar. De ahí que autores como N. 1. Boussout.As, «Démon Socratique et Éros créateur dans le Banquet de Platon», Hellenica 25 (1972), 56-77, esp. pág. 58, vean en este incidente «la clave de toda la construcción metafísica del diálogo». Para una información general sobre este tipo de meditación socrática, véase A. J. FESTUGIÉRE, Contemplation et vie contemplative selon Platon, París, 1936, reimp. 1967, págs. 69 y sigs., y J. LABORDERIE, Le dialogue platonicien de la maturité, París, 1978, págs. 175-178. Sobre la interpretación de este fenómeno socrático entendido erróneamente como catalepsia, sonambulismo, etc., cf. A. TOVAR, Vida de Sócrates, Madrid, 1966, págs. 107-8.
Al final del Diálogo, Alcibíades dará otro testimonio sobre los estados extáticos de Sócrates.
Además, la sabiduría de la que se habla en Banquete, será juzgada por Dionisios, el misterioso dios oculto de los Misterios eleusinos:
"Dionisios será nuestro juez" (Platón, Banquete, 175 d-e).
(Sobre el mito del "espejo de Dionisios" y sus conexiones con la erótica platónica lo explico en otro escrito).
La propuesta pedagógica de Platón se trata en el discurso en el que Sócrates expone la doctrina del Eros 14, en la que fue "iniciado" por Diotima, la sacerdotisa de Mantinea. Esa doctrina es el motivo fundamental del diálogo, pero la que, contemplada desde otro punto de vista, es, en definitiva, la aplicación práctica del proceso de "iniciación" eleusina hacia la adquisición del conocimiento perfecto, vital, existencial, social y político; la sabiduría, que es lo que debe fecundar el maestro en el discípulo, tal y como lo expone José Montserrat:
"Diotima, empleando la terminología de los misterios de Eleusis, anuncia que se dispone a introducir a Sócrates "en la iniciación perfecta, la que comporta la contemplación" (Banquete, 210 a).
Sigue la descripción de una serie de etapas de conocimiento. Si atendiéramos a las partículas gramaticales que las enlazan, concluiríamos que los escalones de la iniciación son seis. Hay, sin embargo, una marca de progresión más decisiva: los "partos" o generaciones que provoca cada etapa. El educando, fecundado por la enseñanza del educador, experimenta cuatro partos, que configuran las cuatro etapas del progreso hacia la sabiduría.
1. Primera etapa. De la multiplicidad a la unidad (Banquete, 210 a-b).
- Primer momento: "Enamorarse de un solo cuerpo".
-Segundo momento: "Considerar que es una y la misma la belleza que hay en todos los cuerpos".
- Parto: "Engendrar bellos discursos dedicados a un cuerpo bello".
El procedimiento aquí descrito es similar al de la sinagogué de Fedro (265 c), y no implica una toma de posición precisa sobre la teoría del conocimiento. Puede decirse, no obstante, que el resultado de este primer movimiento es una abstracción: la belleza humana sensible en general.
2. Segunda etapa: la belleza ética (Banquete, 210 b-c).
- Punto de enlace: "Después de esto, considerar de mayor valor la belleza que existe en las almas".
- Extensión: "La belleza de los comportamientos morales y de las leyes".
- Parto: "Engendrar palabras concordantes y buscar las que pueden contribuir a hacer mejores a los jóvenes".
3. Tercera etapa: la belleza del conocimiento científico (Banquete, 210 c-d).
- Objeto: "Las ciencias, a fin de que vea que la belleza de las ciencias es mucha".
- Parto: "Engendrar abundantes, bellos y magníficos discursos y reflexiones de filosofía inagotable".
Platón no precisa qué ciencias son éstas. Considerando, empero, el currículum educativo de la Academia en este período, se puede aceptar como paralelo la descripción de la propedéutica en el libro VII de la República.
4. Cuarta etapa: la contemplación (Banquete, 210 e - 212 a).
- Condición: "Haber contemplado ordenadamente una tras otra las cosas bellas".
- Descripción psicológica: "Contemplará de golpe (exaíphnes) una realidad de naturaleza admirablemente bella".
La palabra exaíphnes (de golpe, de repente) parece indicar un acto de intuición opuesto a los procesos discursivos de las etapas anteriores. No implica, con todo, un acto mental de orden irracional o místico, sino una intelección diferente de las propias ciencias.
- Descripción del objeto de contemplación:
- Predicados negativos: "No se genera ni se destruye"; "no crece ni disminuye"; no es relativamente bello o relativamente feo, ni es una belleza corporal humana; "ni es bello como una palabra no como un conocimiento científico"; "ni como algo que exista en otro ser" (Banquete, 211 a).
-Predicados positivos: "Lo que siempre existe él mismo según el mismo en sí mismo en una forma única" (Banquete 211 b).
- Función gnoseológica de este objeto: "Todas las otras cosas participan de él" (Banquete, 211 b).
- Parto: "Engendrar ya no copias de la virtud... sino una virtud verdadera" (Banquete, 212 a)" 15.
***
Lo más asombroso es que, ese proceso propuesto por Platón, coincida, en términos casi particulares, con los descubrimientos que se están realizando en el campo de las neurociencias, tal el caso de Jean-Pierre Changeux y de las investigaciones del neurólogo Karl Friston y otros neurocientíficos, sobre cómo funciona el cerebro para la comprensión y la búsqueda de sentido y en el descubrimiento de nuevos conocimientos. Friston, precisamente cita a Platón en ese sentido, al igual que se refiere a la proximidad entre genialidad y locura:
"En cierto modo, cuanto más nos acercamos a la genialidad más nos acercamos a la locura" (Karl Friston).
Algo que ya también Platón había establecido en las dos locuras que diferencia Sócrates en Fedro, al considerar la una como enfermedad y la otra como inspiración:
"SÓCRATES: Pero hay dos formas de locura; una debida a enfermedades humanas, y otra que tiene lugar por un cambio que hace la divinidad en los usos establecidos.
FEDRO: Así es.
SÓCRATES: En la divina, distinguíamos cuatro partes, correspondientes a cuatro divinidades, asignando a Apolo la inspiración profética, a Dioniso la mística, a las Musas la poética, y la cuarta, la locura erótica, que dijimos ser la más excelsa, a Afrodita y a Eros" (Platón, Fedro: 265 a-b).
Es en Fedro, si se dejan de lado las interpretaciones esencialistas de la teoría de las ideas y sus "reminiscencias", en donde Platón expone ese proceso mediante el cual se da la comprensión y la búsqueda de sentido y el descubrimiento de nuevos conocimientos, lo que debe producirse por la fuerza de Eros y el uso de la retórica.
Porque una cosa es saber leer y escribir, copiar y reproducir, a partir de lo ya conocido, así sea en bellos, complejos y adornados discursos con los cuales o bien se pretende recordar lo que ya se sabe o bien se quiere descrestar y persuadir ingenuos.
Y otra cosa es ser lector y escritor: descubridor e inventor (creador para quien le guste más esa palabra), aquel que contempla en "lo desconocido" con imaginación (fantasía), ingenio e invención 16, que es con lo que los Homo-Humanos inventaron las artes, las filosofías, las ciencias y la civilización.
No otra cosa significa el mito de Theuth y Thamus, como lo explica Emilio Lledó Iñigo:
"La propuesta de Theuth a Thamus parte de dos tesis principales: la de que las letras podrán alimentar la memoria de los hombres y, en consecuencia, la de hacer crecer su sabiduría. La memoria no queda, pues, atada a la propia experiencia personal, a la propia anámnēsis. Reposada en la letra, está siempre dispuesta a recobrarse, en el tiempo de la vida de cada lector. Pero la respuesta de Thamus y el posterior comentario de Sócrates debilitarán la seguridad del «artificiosísimo» inventor que, «por apego a las letras, les atribuye poderes contrarios a los que tienen. Porque es olvido lo que producirán en las almas de quienes las aprendan» (Fedro, 274e-275a). Efectivamente, la escritura dauna inmerecida confianza. Su forma de conservación es inerte. Duerme en el tiempo de la temporalidad mediata. Recordar es saber, cuando brota del tiempo interior, cuando emerge de la autarquía y de la mismidad. El tiempo de la anámnēsis, de la reminiscencia, se despierta desde la reflexión, o sea, desde la lectura de sí mismo. Entonces se descubren significaciones, intenciones, contextos. Lo contrario es el simple recordatorio (hypómnēsis), donde únicamente podemos estar en contacto con significantes, con superficies que sólo se reflejan ellas mismas, sin hacernos transparentes el universo del saber.
La mnēmê, la memoria, levanta su reconocimiento a ese cielo que el mito platónico del alma viajera describe. En ese momento, la memoria no fluye de la letra a la mente para pararse en ella, sino que el proceso de la «automemoria» encuentra su contraste y su fuerza en esa transparencia del mundo ideal, que una versión moderna traduciría en «creatividad». Esa creatividad es ya saber. Porque sólo quien conoce puede realmente recordar" 17.
O para decirlo de otro modo: o palabras muertas que copian y reproducen lo que ya se sabe o palabras vivas que fecundan nuevo sentido y el descubrimiento de nuevos conocimientos.
Estos nuevos conocimientos son el descubrimiento de verdades tanto filosóficas como existenciales o científicas.
Como ya lo anoté antes, un estudio más amplio, a partir de las neurociencias, permitiría mostrar que las propuestas y magisterio filosófico platónico, así como el de los antiguos sabios griegos y del mismo Aristóteles, tenían una comprensión más atinada de la Naturaleza y de la naturaleza humana: cuerpo y espíritu. Todo lo contrario de lo que impuso el cristianismo con su terror sobrenatural al acomodar a su ideología una visión del hombre deshumanizada, tergiversada, deformada, que todavía impera. Cadáveres que son sepulturas para el espíritu.
***
Visto lo anterior, es imposible no ver en la propuesta de Platón un proyecto pedagógico -paideia- para formar verdaderos hombres superiores, "conocedores", no esa masa de hombres con oficio, pero con el espíritu alienado por las ideologías políticas, religiosas y económicas que parece ser el propósito de los actuales sistemas educativos.


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Karl J. Friston, La fórmula del cerebro, entrevista con Eduardo Punset:
http://www.redesparalaciencia.com/6410/redes/2011/redes-111-la-formula-del-cerebro
---- Karl J. Friston, Statistical parametric mapping: the analysis of functional brain images, Elsevier, Londres, 2007.
---- Otras entrevistas de Eduardo Punset:
http://www.rtve.es/television/20120419/estamos-programados-pero-para-ser-unicos/517281.shtml

Jean-Pierre Changeux, Sobre lo verdadero, lo bello y el bien. Un nuevo enfoque neuronal, Katz, Buenos Aires, 2010.
---- Jean-Pierre Changeux, Razon y placer, Tusquets (Metatemas), Barcelona, 1997.
---- Jean-Pierre Changeux, El hombre nuronal, Espasa, Madrid, 1985.

Antonio Damasio, El error de Descartes, Crítica, Barcelona, 2003.
---- Antonio Damasio, En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y los sentimientos, Drakontos, Barcelona, 2009
---- Antonio Damasio, Y el cerebro creó al hombre, Destino, Barcelona, 2010.

Marco Iacoboni, Las neuronas espejo. Empatía, neuropolítica, autismo, imitación o de cómo entendemos a los otros, Katz, Buenos Aires, 2009.

--------------
1 Ver: Iván Rodrigo García Palacios, Las imposturas de Freud (1 y 2):
http://lectorludi.blogspot.com/2011/01/p-margin-bottom-0.html
http://lectorludi.blogspot.com/2011/01/las-imposturas-de-freud-2a.html
2 Ver: Iván Rodrigo García Palacios, Michel Onfray y "el traje" de Freud y el psicoanálisis:
http://lectorludi.blogspot.com/2011_08_28_archive.html
3 Jean-Pierre Vernant, “Los orígenes del pensamiento Griego”, Paidos, 1o edición, 1992.
4 Giordano Bruno, De inmenso, III, 9, p. 381, Opera latina.
5 Giordano Bruno, La cena de las cenizas, Diálogo primero, Alianza, Madrid, 1987, p. 67.
6 Jean-Pierre Changeux, Razón y placer, Tusquets, Metatemas, Barcelona, 1997, pp. 35 y ss.
7 Ver entrevista de Eduardo Punset con el neurólogo Karl Friston:
http://www.rtve.es/television/20111116/formula-del-cerebro/475820.shtml
Así como estas otras entrevistas:
http://www.rtve.es/television/20120419/estamos-programados-pero-para-ser-unicos/517281.shtml
8 Iván Rodrigo García Palacios, Carta eleusina No. 13:
http://cartaseleusinas.blogspot.com/2012/04/carta-eleusina-no-13.html19,09cm
9 Iván Rodrigo García Palacios, Del ferino furor del enamoramiento:
http://enamoramientoyevolucion.blogspot.com/
10 Iván Rodrigo García Palacios, Carta eleusina No. 14:
http://cartaseleusinas.blogspot.com/2012/04/carta-eleusina-no-14.html
11 Ernesto Grassi, El poder de la fantasía. Observaciones sobre la historia del pensamiento occidental, Anthropos, Barcelona, 2003, p. 77.
12 Ernesto Grassi, El poder de la fantasía. Observaciones sobre la historia del pensamiento occidental..., p. 140.
13 Ver: Iván Rodrigo García, Ariadna la diosa de la perdición para Nietzsche:
http://lectorludi.blogspot.com/2011/05/ariadna-la-diosa-de-la-perdicion-para.html
14 Para los griegos el dios Eros era la fuerza que todo lo unía o lo separaba. Su traducción, occidentalizada, como Amor sólo se corresponde como la atracción sexual, afrodisiaca o no, entre personas, lo que desvirtúa el sentido primordial con el cual lo utilizan tanto Platón como Aristóteles y los presocráticos, quienes han establecido las debidas diferencias entre Eros cósmico y Eros terrenal, tal y como lo hace Platón en Fedro y Banquete.
15José Montserrat, Platón. De la perplejidad al sistema, Ariel, Barcelona, 1995, pp. 79-81.
16 Ver: Ernesto Grassi, El poder de la fantasía, Observaciones sobre la historia del pensamiento occidental. Y, Ernesto Grassi, Vico y el humanismo. Ensayos sobre Vico, Heidegger y la retórica, Anthropos, Barcelona.
17 E. Lledó Iñigo, Introducción, Platón, Diálogos, III, Fedro, Gredos, Madrid, 1997, pp. 303-304.

1 comentario:

martiniano dijo...

Creo que hay dos caminos distintos para aproximarse a la palabra, mi querido corresponsal eleusino. El primero de ellos está cercano a la mística como forma de trascender el mundo de las apariencias y acceder al ser : Es la vieja metáfora del pan de la palabra, que va más allá de su uso burocrático impuesto por las religiones confesionales y todos los demás poderes de este mundo. Ese camino es el que nos hace humanos.
El otro es el de la palabra asumida como instrumento de poder, y ya sabemos hacia donde conduce: Al reino del sometimiento y la alienación.
Consérvate lúcido.
Un abrazo,
Gustavo

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