3 de mayo de 2011

Ariadna, la diosa de la perdición para Nietzsche
La gran diosa de la montaña, Cnosos.

Iván Rodrigo García Palacios
Ariadna, la diosa de la perdición para Nietzsche

"Quem deus vult perdere, dementat prius".

Contenido
1. El enigma que Nietzsche no pudo resolver
2. Ariadna, la diosa de la perdición para Nietzsche
3. El Dionisios y la Ariadna de Nietzsche
4. Nietzsche no tenía idea de "¿Qué es Ariadna?



1. El enigma que Nietzsche no pudo resolver

Para el amigo a quien los dioses tienen en la mira.

No cabe la menor duda, en los primeros seis días del mes de enero de 1889, los dioses y en particular Ariadna, la diosa que fue su enigma y motivo de perdición, consuman la tarea de enloquecer a Friedrich Nietzsche. De ello son pruebas irrefutables sus cartas de la locura, una locura a la que había sido condenado desde siempre: el laberinto de Ariadna, el enigma que no pudo resolver.
Todo se inició cuando, en los momentos más impresionables de su infancia, murió el padre de Nietzsche y todo su mundo existencial y mitológico se derrumbó y fue trastocado por un matriarcado cristiano de mujeres vírgenes, madres y amantes que, como las mujeres que él más tarde identificará con "la verdad", ni se desvelan ni se poseen. Ese será el pasmoso estado que marcará toda su vida y obra y que de epifanía en epifanía tratará de resolver como el enigma imposible que finalmente lo devorará.
El segundo momento relevante de esta perdición se le presenta, cuando inmerso en sus estudios e interpretaciones de la antigüedad, es aceptado en el círculo íntimo de Richard y Cósima Wagner y el pasmo es tal que construye, para ellos y para sí mismo, en su imaginación y en sus escritos sobre la tragedia griega, un nuevo mundo griego: una nueva Eleusis en la que él es Empédocles/Dionisios, Richard Wagner es Minos/Minotauro y Cósima es Ariadna, la diosa que ni se desvela ni se posee. Este cuadro mitológico y trágico lo esboza en el proyecto de su drama Empédocles, trasposición de la tragedia existencial y de la obra del mismo nombre de Hölderlin, que tantas interpretaciones ha inspirado y sobre el que más adelante añadiré mi propia interpretación.
El tercer momento de la perdición de Nietzsche ocurre en la epifanía que le significó conocer a Lou Andreas Salomé y por la que, en Así habló Zaratustra, el Nietzsche/Empédocles/Dionisios es trasformado en el Nietzsche/Dionisios/Zaratustra, Richard Wagner es trasformado en El Mago y Lou es trasformada, como en los misterios eleusinos, en una diosa a la que no se nombra ni puede mencionarse, a la que sólo es posible contemplar en la epopteia y de la que sólo es posible hablar mediante enigmas.
El cuarto y momento final de la perdición de Nietzsche no necesita ninguna otra explicación más que la de aceptar la continuidad de las relaciones, conexiones y correspondencias establecidas con los tres momento anteriores y con el precipitarse en la locura.
Ahora bien, todos los motivos y figuras de la mitología existencial y conceptual de Nietzsche han sido analizados e interpretados con mucha precisión y casi hasta la saciedad, excepto el motivo y la figura de Ariadna y las conexiones de ella con Dionisios. Motivos, figuras y conexiones que, y por las razones que voy a exponer en adelante, son asuntos que desde la más remota antigüedad griega y hasta hoy, han sido fundidos, confundidos y desgarrados, por obvias motivaciones culturales e ideológicas.
Son esas fusiones y confusiones en la visión de sí mismos y del mundo las que generan las contradicciones, paradojas y aporías, existenciales, culturales e ideológicas, las mismas que, las ciencias modernas de la salud del Ser del Estar y del Actuar en el mundo, diagnostican como orígenes de las disociaciones mentales y fisiológicas en las que se pierden y enferman los Homo-Humanos, porque, al fin y al cabo, la salud de la mente y del cuerpo, de la conciencia y de lo consciente, dependen, primordialmente, de la armonía (homeostasis) del cuerpo y de la armonía de la visión que la mente siente y piensa del sí mismo y del mundo.
Esa concepción unitaria de cuerpo y mente, así como el que sus relaciones, conexiones y correspondencias armónicas, son el fundamento de la salud física y mental, fue la gran intuición de Nietzsche, a la que la importancia y popularidad de sus revolucionarias propuestas filosóficas ha desplazado a un segundo plano, salvo en los terrenos de la fenomenología y de la psicología, en los cuales y por desgracia, también han medrado los mercaderes, los filósofos y los psicoanalistas.
Nietzsche hizo de su cuerpo y mente el laboratorio de experimentación de su sí mismo corporal y mental. Allí exploró las causas y efectos de sus enfermedades y padecimientos y ensayó los remedios fisiológicos y espirituales que lograran mantener su salud.
Sus escritos son la demostración de su motivación, anhelo y empeño. Su intuición le permitió ver un nuevo mundo, pero, sus prejuicios y ambiciones le impidieron contemplar la tierra prometida: el reino de la unidad.
En ese contexto, se puede interpretar que lo que se propuso Nietzsche, consciente de su mal, fue el desarrollar una práctica mediante la cual acceder a una experiencia espiritual y religiosa o a una doctrina filosófica que le permitieran aliviar sus padecimientos fisiológicos y espirituales. Unas experiencias y doctrina filosófica que, a su vez, fueran lo suficientemente poderosas como para cambiar el destino de la humanidad, tal y como en su momento lo hicieron los misterios eleusinos, la moral de Zaratustra, la actitud budista o el cristianismo, entre otros.
Por supuesto, Nietzsche pudo ver la tierra prometida, pero no la pudo contemplar ni disfrutar. Para él era inaceptable, como lo fue para los griegos, así como todavía lo era para sus contemporáneos y lo es hasta hoy, no el que somos hijos de La Gran Madre, sino la preeminencia de la mujer esencial, la semilla del trigo y de la uva, esas que se renuevan cada año para dar a luz un hijo, Dionisios, que la fecundará de nuevo en el eterno ciclo de bios y zoé, la vida indestructible.
Por ello, Nietzsche fue víctima de esas contradicciones, las contradicciones culturales, ideológicas y religiosas que han gobernado a la humanidad desde el neolítico, las mismas que, irresolubles, incidieron en su cuerpo y en su espíritu y en su pensamiento y en sus escritos.
Nietzsche no fue ajeno a la errónea concepción de Hölderlin, Schelling y de los primeros románticos según la cual los misterios eleusinos se correspondían con una doctrina filosófica secreta. Pero Nietzsche, de acuerdo con su experiencia e intuición, fue consciente de que los misterios eleusinos también se correspondían con la manifestación de una experiencia espiritual y religiosa, mística y profunda, tal y como la habían concebido muchos de los pensadores y poetas renacentistas italianos, árabes y judíos, aquellos que fueron sus fuentes bibliográficas y las fuentes de sus fuentes.
Las propuestas de Nietzsche en Así habló Zaratustra, ya con antecedentes en El caminante y su sombra, en Aurora y en Gaya ciencia, así como las que que escribió con posterioridad, permiten deducir que su esfuerzo, más que a rechazar las filosofías y religiones anteriores, estaba dirigido a proponer y llevar a cabo un programa mediante el cual los hombres pudieran liberarse de sus padecimientos espirituales, intelectuales y físicos, convirtiéndose en hombres superiores mediante su voluntad de poder, liberándose de lo que el concebía como las aberraciones del pasado, esas que habían renegado del ideal clásico y, en particular, del ideal mistérico eleusino, que él reconoce en los sabios presocráticos y de cuya tergiversación y decadencia acusa y culpa a Sócrates, al igual que a todos aquellos que le siguieron y, de manera específica, al cristianismo.


La diosa de las serpientes, Cnosos.

2. Ariadna, la diosa de la perdición para Nietzsche

¿Qué fuentes de información utilizó Friedrich Nietzsche para fundamentar sus interpretaciones de los tres motivos mitológicos más importantes en su vida y obra: Dionisios, Apolo y Ariadna?
Se sabe que en el ámbito de Nietzsche, al momento de la investigación, escritura y publicación en 1871 de su obra, El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música y de sus otros textos relacionados, la información disponible y de la que él hizo uso para la interpretación de la cultura antigua y clásica griega, era abundante, de buenas cualidades y calidades, suficiente y acertada para sus propósitos filológicos y filosóficos.
Después de Nietzsche se han realizado notables descubrimientos arqueológicos de la antigüedad griega y de las civilizaciones y culturas con ella conectadas y relacionadas, los que, si bien afectan parcialmente las interpretaciones que Nietzsche hizo de ellas, ni las invalidan ni les restan originalidad, sólo que obliga a su revisión y corrección, por ejemplo, en el caso de la caracterización y preeminencia que le otorga a los dioses Dionisios y Apolo en su interpretación de los conceptos dionisiaco y apolíneo como origen y fundamentos de la tragedia y la sabiduría , según la revisión y propuesta que hace Giorgio Colli (1).
Sin embargo, estos nuevos descubrimientos arqueológicos y en particular aquellos que corresponden al origen y al desarrollo de las cosmogonías y mitologías de Ariadna y Dionisios, en las culturas y en las civilizaciones minoica, micénica, dórica y griega, si obligan a realizar, si bien no una revisión ni una corrección a la interpretación de Nietzsche, por lo menos sí a intentar explorar aquellos aspectos que se le escaparon o que apenas intuyó, pero que, por su poder simbólico, se le impusieron más allá de su consciencia, hasta tal punto que él mismo los trató y los propuso como a enigmas, al fin y al cabo, ya desde sus tempranos estudios filológicos él ya se consideraba "el hombre caviloso y amigo de enigmas", en particular del enigma en los griegos.
Para tener una aproximación a la información de la que Nietzsche pudo disponer, se podría partir de la que, mucho mejor documentada, dispuso Erwin Rohde, su amigo y su compañero, con el que compartió los estudios filológicos previos a 1870.
Teniendo en cuenta esas circunstancias, puede considerarse que la información que Nietzsche empleó para sus investigaciones, en términos generales, es válida y sin lugar a dudas, pero no puede afirmarse lo mismo con lo relacionado a la información de la que Nietzsche disponía sobre los motivos y figuras minoicos primitivos de Ariadna y Dionisios, los cuales y aun para los mismos griegos, antiguos y clásicos, ya eran, en su momento y de por sí, motivos complejos y confusos, tanto por la información de la que ellos mismos disponían en su época como por motivos religiosos e ideológicos, porque, siendo la Grecia antigua y clásica una cultura "patricial", desde sus más remotos orígenes neolíticos y de la Edad del Bronce, la presencia en su cultura de un motivo y una figura de La Gran Diosa Madre paleolítica, era por completo inaceptable.
Eso explica el por qué ese motivo "matricial" fuera trasformado y sincretizado de sus orígenes paleolíticos y minoicos, así como degradado y desgarrado en numerosos motivos menores y subordinados, tanto por parte de minoicos tardíos, micénicos, dorios, cretenses, griegos, como por las culturas posteriores y que, como tal, fuera trasmitido por los historiadores helénicos, romanos y occidentales hasta la actualidad.
Es por ello que, tanto para Nietzsche como para los investigadores anteriores y posteriores, el motivo mitológico de Ariadna sea a su vez un enigma y una aporía. Enigma, porque la información sobre ella, a pesar de contener elementos válidos, es paradójica y misteriosa. Y es una aporía, porque es un motivo y una figura ideológicamente inviable.
Sin embargo y como consecuencia del inmenso poder simbólico de ese motivo mitológico, ha sido imposible eliminarlo o anularlo de la memoria de la humanidad en sus cualidades, calidades, atributos y significados "matriciales" de Gran Diosa Madre.
Con Ariadna ha sucedido algo similar a lo que hizo el cristianismo con la sincretización de la Gran Diosa Madre en la figura de una diosa humana, virgen y madre de Cristo. Igual puede decirse de la sincretización de los ritos eleusinos por parte del cristianismo, tal el caso de la pasión, muerte y resurrección de Cristo. Los cristianos celebran sus ritos al comienzo de la primavera. Por su parte, la celebración de los ritos eleusinos se realizan a mediados de septiembre, antes del inicio del otoño. En ambos casos, las celebraciones culminan con la gran noche del fuego, en la primera, con la resurrección de Cristo, cuando se invoca la visio beatifica. En las segundas y similares a las anteriores, se sucede la epopteia eleusina, o sea, la visión de la diosa Perséfone o Core y el renacimiento de su hijo y amante, Dionisios.
Tanto para los griegos como para Nietzsche y los cristianos, era inaceptable que los dioses hombres fueran considerados motivos complementarios y subordinados: hijos, amantes y padres, y que, así como lo es en la vida natural, fueran ellos, como en el caso de Dionisios, a quienes correspondía retornar de la muerte invernal: el ciclo del eterno retorno, aquel que sólo es posible por la mediación de La Gran Diosa Madre: la Imperecedera. Algo que, ni Nietzsche ni su Zaratustra, al igual que ni los griegos, estaban dispuestos a aceptar. Ahí radica la causa de su fracaso y de su locura, esa locura que bien definió Sócrates (Platón, Fedro: 265 a-b) y a la que los dioses condenan a quienes quieren perder.
Con razón y sin que él pudiera comprenderlo, Nietzsche fue subyugado y fue víctima de los poderosos influjos de Ariadna, hasta su colapso final. A él, como a tantos otros, inmersos en la cultura "patricial", les es imposible aceptar que Ariadna, La Gran Diosa Madre, aun en la Grecia antigua y clásica, perviva en lo más recóndito de la memoria subterránea y continúe siendo la diosa generadora del bios y de la zoé (La Vida Indestructible) en la alegría de cada la primavera, así como también su preservadora y guardiana durante la muerte en el invierno.
Todavía ahora y a pesar de la ingente información y divulgación, es difícil que se acepte, en una cultura "patricial" como la actual, el que Dios nació mujer, tal y como lo proponen Anne Baring y Jules Cashford en su libro El mito de la diosa; Riane Eisler, en sus libros El Cáliz y la Espada y Placer Sagrado; Pepe Rodríguez en su libro Dios nació mujer, al igual que tantos otros investigadores que han superado los prejuicios de género que predominan en las ciencias exactas, en las ciencias humanas, en las filosofías, en las expresiones artísticas, etc.
Es que y a pesar de los prejuicios, tanto la Ariadna de Nietzsche como la de los griegos antiguos y clásicos y la de muchos investigadores actuales, antes que ser un motivo paleolítico, es Ariadna: La Gran Diosa Madre, un motivo mitológico minoico que ya en Creta pasó a los micénicos, a los dóricos y de estos a Hesíodo a Homero y a los griegos antiguos y clásicos, a veces con atributos divinos, sagrados y heroicos y, otras, ya con atributos meramente humanos.
Para todos ellos, Ariadna es, indistinta o combinada, humana como la hija de Minos y Pasifae y hermana de Fedra; la que está relacionada con Dedalo, el arquitecto y constructor del laberinto y de la plaza del baile de Ariadna y porque es ella la que salva a Teseo del Minotauro y del laberinto.
Pero, a su vez, es la Gran Diosa Madre: "la Dama del Laberinto", "la Luminosisima", conectada y sincretizada en Deméter y Perséfone, fecundada por Dionisios en la isla de Naxos, esposa-madre y víctima de Artemisa por la acusación de aquel para dar a luz después de la muerte y relacionada, de manera secreta, con Apolo y con los misterios de Eleusis.
Pero y por sobre todo y a pesar de la violenta sincretización, como ya lo dije atrás, en la memoria arquetípica de los griegos y en los mitos y leyendas sobre Ariadna, pervivían, subterráneos y clandestinos, los atributos y poderes de La Gran Diosa Madre paleolítica, los que fueron traspuestos en Dionisios, en sus ménades y en muchos otros motivos y figuras, por los poetas, los dramaturgos y los filósofos griegos.
En fin, Karl Kerényi, Walter Otto y muchos otros investigadores ofrecen suficiente información sobre la Ariadna minoica, cretense, micénica y griega, más o menos equivalente a aquella de la cual dispusiera Nietzsche.
Por supuesto, hay que exceptuar aquella que, si bien Nietzsche apenas intuyó, no pudo conocer. Es la información concerniente a los aspectos paleolíticos y minoicos primitivos, los que sólo se empezaron a descubrir a partir de principios del siglo XX, cuando Sir Arthur John Evans descubrió el Palacio de Cnosos.
Son los descubrimientos minoicos, iniciados por Sir Arthur John Evans a principios del siglo XX y continuados hasta hoy por notables arqueólogos, los que permiten establecer las conexiones necesarias, aunque todavía no muy claras y precisas, de la Ariadna minoica con La Gran Diosa Madre del paleolítico y su pervivencia, sincretización y trasformaciones, a través del neolítico y de la Edad de Bronce, entre las culturas del Oriente Medio y Lejano (Sumer, Babilonia, India, etc.), en Egipto, en las culturas del mediterráneo oriental y, por supuesto, en la Minos de Creta anterior a 1450 a. de C., ese momento en el cual la cultura minoica fue víctima del segundo gran terremoto, tan devastador como el primero de 1600 a. de C., y el que casi la destruye, debilitándola hasta tal punto que es víctima de las conquistas y colonizaciones que no la habían afectado en los dos o tres milenios anteriores.
Ya desde 1600 a. de C, aproximadamente, los micénicos habían establecido relaciones con los minoicos, los cuales son influidos por esa cultura, la cual trasmiten a sus asentamientos en el continente. Pero es a partir de 1450 a. de C. cuando se inicia la migración, asentamiento e integración de los micénicos en Creta, lo que, junto con la catástrofe del gran terremoto, la debilitaron e hicieron presa fácil de la conquista y colonización dórica de 1150 a. de C. En 1200 a. de C., fue Troya y se inicia la Edad Media griega.
Hasta 1450 a. de C., la cultura minoica, además de sus grandes desarrollos, conserva los rasgos más esenciales de las culturas "matriciales" del paleolítico y convive, en estrechas pero pacíficas relaciones de beneficio mutuo, con sus vecinos de África, Asia y Europa, con los que intercambia, no sólo productos, sino también y lo más importante, su cultura.
Los minoicos eran una sociedad pacífica y festiva, en la cual los guerreros carecían de relevancia y que, aun siendo dueños de una gran flota marina, predominantemente mercante mediante la cual realizaban sus intercambios comerciales y culturales, no contaban ni con ejércitos ni con flotas navales ni con estructuras de guerra o defensa. Su poder radicaba en su cultura.
Es por la escritura "Lineal B", la que los micénicos introdujeron en Creta, desde 1600 a. de C., que se sabe de la existencia de La Gran Diosa Madre minoica, a la que se referían como: "A la dama del Laberinto, una jarra de miel"; A la señora de At(h)ana..." (2) que, como se nota, bien puede ser el nombre que los griegos trasformaron en Ariadna (en griego Ἀριάδνη, de la forma greco-cretense para arihagne, ‘la más pura’) para sus mitos posteriores de Dionisios, Teseo, etc. La escritura propia de los minoicos, la "Lineal A", todavía no ha sido descifrada y es muy posible que por ella se pueda conocer de su cultura y mitología originales y no las que fueron sincretizadas por los griegos.
Es en el mito de La Gran Diosa Madre en el que se demuestra que en la cultura minoica, antes de las invasiones micénicas, dóricas y griegas, la figura predominante en asuntos culturales y religiosos era La Gran Diosa Madre y que los motivos masculinos, de los cuales no se ha encontrado ninguna figura de dios alguno, eran complementarios y subordinados, lo cual se reflejaba en su organización social, política, económica y religiosa, pues allí, hombres y mujeres, eran considerados de igual estatus para todos los efectos civiles, excepto en el plano religioso, en el cual sólo las mujeres podían actuar como sacerdotisas.
En fin, la historia de Minos, su cultura y sus posteriores influencias, se puede consultar en la amplia información que han ido dando a conocer los investigadores arqueológicos y los historiadores, a los que remito para cualquier consulta e interpretación.

***

Los mitos, cosmogonías, teogonías, leyendas y relatos, no mueren, evolucionan, se trasforman y se sincretizan, porque son las visiones de si mismos, de los otros y del mundo, que se inventan los Homo-Humanos para ser y explicarse el sentido de la vida, de su Ser, Estar y Actuar en este mundo, así como el sentido de su Espíritu: Ese Gran Anhelo de Futuro y, por supuesto, de su ser consciente. Al fin y al cabo, la conciencia y lo consciente de ser humanos es lo que se siente, actúa, imagina y piensa, en todo momento y lugar.
En estas condiciones, el mito de Ariadna y Dionisios, ya desde antes y a partir de Homero y hasta en sus manifestaciones en Roma, evoluciona, se trasforma y se sincretiza de múltiples formas, si bien todas ellas conectadas con el motivo original minoico: los misterios del bios, de la zoe, de La vida Indestructible y de La Muerte; con la fertilidad y la fecundidad; con el trigo, la cebada y la agricultura; con la miel, la vid y el vino, así como con las fiestas de la vendimia.
Todo ello, considerado sagrado, motivo de culto y celebración, se corresponde con la información de la que dispuso Nietzsche para sus distintas interpretaciones, más notable y evidentemente, para su concepción de lo dionisiaco y lo apolíneo.
Sin embargo, subterráneo y hermético, el motivo de Ariadna, en lo relacionado con su concepción de la mujer, lo desborda y se le impone desde su visión "patricial" de la época. Así como también es el conflicto que se le plantea frente a las crecientes manifestaciones feministas que desde la Revolución Francesa se venían extendiendo por Europa y que son las que Nietzsche ama, odia y desprecia en Lou Andreas Salomé.
Eso explica el que Nietzsche no hubiera intuido o, al menos, propuesto una concepción "ariádnica", como tal y en correspondencia con sus interpretaciones de lo dionisiaco y lo apolíneo.
Aunque y de hecho, son numerosas las posibilidades interpretativas que se pudieran analizar en sus escritos, en especial, en Así habló Zaratustra y en buena parte de su poesía, para demostrar que Ariadna y lo "ariádnico", se le imponía, subterráneo y hermético. Tal el caso y como podría interpretarse a lo que dice en Ecce homo, pero, más específicamente, en sus notas delirantes de los primeros días de su locura en enero de 1889.
Pero, esa es una historia que en Nietzsche es también la historia de su vida: el influjo de las mujeres en su vida y obra.
y como esa historia ya ha sido contada e interpretada con amplitud, quiero destacar un par de asuntos de sus obras: Gaya ciencia y Así habló Zaratustra:
1. La concepción de la mujer: Gaya ciencia, aforismos 363 y 383.
2. Los mitos de Dionisios y Ariadna: El lamento de Ariadna que en Así habló Zaratustra, IV, es el poema del discurso de El mago, y que en Los ditirambos de Dionisios aparece en una nueva versión de ese poema, con los versículos agregados al final.


El triunfo de Baco y Ariadna, Annibale Carrassi.

3. El Dionisios y la Ariadna de Nietzsche

Me pareció extraño que Andrés Sánchez Pascual, en su edición de Así habló Zaratustra, en sus muchas notas explicativas a los motivos y figuras que Nietzsche utiliza en sus escritos, se refiriera a motivos y figuras del Nuevo y del Viejo Testamento cristianos y sólo identifique y explique los motivos y figuras de la antigüedad cuando estos no tienen ninguna relación, conexión o correspondencia con el cristianismo.
Sin embargo y como está planteado en Así habló Zaratustra, más pareciera que Nietzsche se inspirara tanto en las formas religiosas como en los motivos y figuras mitológicos y cosmogónicos minoicos y griegos de Dionisios, Ariadna y de los misterios de Eleusis, los mismos que luego fueron sincretizados por el cristianismo y de los que y por supuesto, Nietzsche también hace uso.
La misma postura de Nietzsche frente al cristianismo, así como la propuesta de Zaratustra, hace pensar que él lo que propone es la formación de hombres de espíritu superior, tal y como lo hacían los griegos iniciados en los misterios eleusinos, festividades o cultos en los cuales se originan el mitologema y filosofema del eterno retorno.
Nietzsche acepta que el protagonismo en los ritos y en los misterios eleusinos corresponden a Dionisios y a Apolo, tal y como lo proponían y aceptaban los estudiosos y filólogos que consultó para sus interpretaciones del mundo griego.
Pero, también, Nietzsche ignora o minimiza, lo mismo que hicieron sus fuentes, el papel desempeñado por las diosas Deméter y Perséfone-Kore, las diosas las cuales los griegos trasformaron a La Gran Diosa Madre y así como a Ariadna, su versión minoica primitiva, así como también invierte el sentido de la relación de estas diosas con Dionisios, cuando en realidad son esas relaciones con las diosas los motivos y figuras centrales del culto y de las celebraciones eleusinas: Dionisios es el hijo que nace para fecundar a su madre.
Lo que sucede con la malinterpretación que tanto él como sus fuentes hacen de la Ariadna diosa, se produce, quizás, porque, la misma información que ellos poseían sobre ella, ya era de por sí insuficiente y confusa en lo relacionado con los orígenes de los motivos, las figuras y las conexiones de Ariadna y Dionisios, La Gran Diosa Madre y su hijo-esposo, en la primitiva minos anterior a 1600 a. de C., asuntos que micénicos, dorios y griegos, sincretizaron hasta hacerlos motivos y figuras subordinados en sus propios panteones.
Es posible que esa ignorancia y el peso de las interpretaciones vigentes, causaran el que Nietzsche parcializara sus propuestas de lo dionisiaco y de lo apolíneo, al igual que de Ariadna, tal y como se lo critica Giorgio Colli.
Es por ello, que al revisar las referencias anotadas por Andrés Sánchez Pascual, lo que podría interpretarse es que allí, a lo que Nietzsche se refiere, es a los motivos y figuras que el cristianismo sincretizó de Dionisios, Orfeo, los misterios eleusinos, Fedón, etc., así como de los cultos, cantos, poemas órficos, etc. y de la filosofía y de la literatura griega.
En fin, asuntos que una revisión detallada demostraría.
Para Nietzsche fueron claras las diferencias entre los sexos y los géneros, como no lo fueron para casi ningún filósofo o científico antes y después de él, y aunque trata a la mujer como subordinada y dependiente del hombre, se le escapa, pero se le impone, el que, en el sentido de la vida (bios) y en la esencia de La Vida (zoé indestructible), el hombre es subordinado y complementario de la mujer, tal como pervive y persiste, a pesar de las inversiones ideológicas, en el mito de Ariadna, La Gran Diosa Madre: madre de Dionisios, al que engendra para que de nuevo la fecunde y para que viva, muera y retorne en eterno ciclo: el eterno retorno.
Nietzsche escribió infinidad de conceptos sobre la mujer, los sexos, los géneros, lo femenino, lo masculino, etc., como si se tratara de trazar las piezas de un rompecabezas imposible. Sin embargo, en sus libros Gaya ciencia y Así habló Zaratustra, plantea esos asuntos de manera muy puntual, lo que y por las circunstancias en que fueron escritos esos dos libros, permiten hacer una interpretación también muy puntual.
Por lo que sé, el libro quinto de Gaya ciencia, fue escrito por Nietzsche en el segundo semestre de 1882, recuérdese que ese fue el período de su enamoramiento por Lou Andreas Salomé, pero sólo lo agregó en 1887 a la edición que hoy se conoce cuando publicó, con un nuevo editor, cinco de sus libros anteriores con nuevos prólogos y con el fin de solventar su pobre situación económica.
En esas condiciones, es llamativo el hecho que, entre otros, los aforismos 363 y 383 del libro quinto de Gaya ciencia, fueran, como lo fueron los aforismos 341 y 342 del libro cuarto, retomados en dos de los discursos de Así habló Zaratustra, libro que fue escrito luego del rompimiento con Lou. Se trata, respectivamente:
De Gaya ciencia, Aforismo 363. Cómo cada sexo tiene sus prejuicios acerca del amor, equivale al discurso De viejecillas y de jovencillas, de Así habló Zaratustra.
De Gaya ciencia, Aforismo, 383, equivale al discurso La canción del baile, de Así habló Zaratustra.
Llama también la atención que la última frase del aforismo 363 se corresponda con los últimos dos versos del Himno a la vida de Lou, en lo que pareciera que este aforismo sea también una interpretación del Himno, así como que el Lamento de Ariadna fue la respuesta. Este Lamento fue incluido inicialmente en Así habló Zaratustra, IV, discurso de El mago, pero sin las últimas estrofas, las que le agregó para incluirlo en los Ditirambos de Dionisios. Los poemas de ese libro contienen numerosas referencias a Dionisios y a motivos y figuras ya incluidos en Así habló Zaratustra.
Son numerosos los motivos y figuras que invitan a pensar que muchas de las referencias de Nietzsche en Así habló Zaratustra, se corresponden con motivos, figuras y ceremonias de las celebraciones del eterno retorno del nacimiento de Dionisios y de las celebraciones de los Misterios de Eleusis.
Por ejemplo:
- Del gran anhelo, se corresponde con la iniciación del participante en los misterios eleusinos.
Tanto La canción del baile como La otra canción del baile, son evidentes motivos eleusinos:
- La canción del baile: procesión y fiesta previa al evento central eleusino. El baile de las muchachas, que bien pueden ser las ménades, es un aspecto importante en las celebraciones tanto minoicas como griegas: la danza del laberinto y la búsqueda de Dionisios, en Minos, a los que Nietzsche se refiere unos versículos más adelante:
"Sin duda soy yo un bosque y una noche de árboles oscuros: sin embargo, quien no tenga miedo de mi oscuridad encontrará también taludes de rosas debajo de mis cipreses.
Y asimismo encontrará ciertamente al pequeño dios que más querido les es a las muchachas: junto al pozo está tendido, quieto, con los ojos cerrados" (Z, II, La canción del baile).
(Todas las citas y las notas de Así habló Zaratustra corresponden a la traducción de Andrés Sánchez Pascual, Alianza).
- La otra canción del baile, se corresponde con la epifanía de la diosa.
- La ofrenda de la miel: motivo central en el misterio minoico de La Gran Diosa Madre.
La canción del noctámbulo: el misterio de la cueva iluminada en la cual se celebra el misterio del eterno retorno del nacimiento de Dionisios de los minoicos, se corresponde también con el llamado atronador, el fuego que ilumina todo alrededor y la visión de la Gran Noche eleusina.
El convaleciente: la muerte y el eterno retorno. Dionisios muere en el inverno para volver a nacer en la primavera.

***

De igual manera se pueden interpretar muchas de las numerosas referencias de Nietzsche a motivos y figuras importantes relacionados con La Gran Diosa Madre minoica, con Dionisios y con Ariadna y las cuales aparecen en la mayoría de los sellos y otras representaciones minoicas, cretenses, micénicas y griegas, rescatadas por los arqueólogos en las ruinas, cuevas y santuarios de Creta, Troya, Grecia e Italia:
- Vid y vino, miel e hidromiel: elementos primordiales en el mito de Dionisios y Ariadna. Este motivo esta conectado con la aparición de la estrella Sirio en el verano y con el perro de la constelación Can mayor que se explican más adelante.
En Así habló Zaratustra, es un motivo reiterado y primordial:
"- un perfume y aroma de eternidad, un rosáceo, oscuro aroma, como de vino áureo, de vieja felicidad" (Z, IV, La canción del noctámbulo, 6).
- La caverna y la luz: Dos motivos primordiales y reiterativos para Zaratustra.
Para la humanidad, desde la antigüedad paleolítica y hasta la actualidad, la caverna ha sido un motivo que, por una parte, ha encantado la imaginación y que por la otra, ha sido empleado para expresar y metaforizar en sus mitos, creencias, religiones, filosofías y literaturas, los asuntos más trascendentes para los Homo-Humanos.
Fueron las cavernas hogar y refugio, pero también lugares sagrados, los templos primitivos, la representación simbólica del universo, hogar de La Gran Diosa Madre y lugar de nacimiento de sus hijos los dioses, umbral entre el día y la noche, la vida y la muerte y puerta de paso y de comunicación entre el cielo, la tierra y el mundo subterráneo.
La caverna es el lugar donde se fecunda, se gesta, nace y muere Dionisios:
"En la Creta minoica, Sirio era la estrella cuya salida temprana se celebraba como principio del año en estrecha relación con la miel, el vino y la luz. Observamos aquí una dualidad y un paralelismo. En el cielo aparecía una estrella; de una cueva emergía una luz. La fiesta de la luz en la cueva era un misterio. Su fecha se podía determinar; todo lo demás, no. En Cnosos se bailaba públicamente el camino hacia la "señora del laberinto", así como el regreso, en un espacio expresamente destinado a dicha danza. La señora se encontraba en el centro del verdadero laberinto, en el centro de los infiernos, alumbraba a su misterioso hijo y ofrecía la posibilidad de volver a la luz" (Karl Kerenyi, Dionisios, p. 91).
En el primer discurso del Prólogo de Así habló Zaratustra, Nietzsche sitúa a Zaratustra en una caverna y en el último versículo del último discurso de la cuarta parte y fin del libro, Zaratustra abandona esa caverna.
Sin entrar en análisis literarios, la caverna es el hogar de Zaratustra y, yendo un poco más allá, es el principio y el fin de su "hacerse hombre".
Visto así, la caverna es el motivo de inicio, de iniciación, del que parte Nietzsche para exponer aquello que él propone con su libro. En principio, los cuatro grandes temas o motivos en los cuales todos sus estudiosos están de acuerdo: el Superhombre, la muerte de Dios, el eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder. Por supuesto, son muchos otros los asuntos que Nietzsche expresa en su libro, unos más explícitos y otros más herméticos.
De los motivos herméticos, voy a referirme a los asuntos que estoy tratando de mostrar sobre las conexiones con el motivo de La Gran Diosa Madre, Ariadna y Dionisios, de los cuales, como ya lo dije, Nietzsche realiza sus interpretaciones a partir de la información de los griegos que se ha recuperado y la que ellos ya, en su momento, habían sincretizado y trasformado de la original minoica primitiva, micénica, dórica, etc. a partir de siglo VII a. de C. con Homero; así como también de las cosmogonías prefilosóficas de Hesíodo, Alcmán, Ferecides, Epiménides, Museo, la Teogonía órfica y las demás teogonías y poemas antiguos, que coinciden en situar el origen de los dioses y del mundo en una caverna o apertura, motivo que era primordial en la cosmogonía, la mitología y la sociedad minoica primitiva de La Gran Diosa Madre, de Ariadna y de Dionisios.
En particular, voy a referirme a la Teogonía de Hesíodo, cuyo motivo fundamental, el Caos, es recurrente en los otros autores y el que establece la perfecta conexión con los motivos minoico primitivos.
Para ello sólo voy a anotar lo correspondiente a la etimología de Caos que, como se ha establecido, es "abertura", "hueco" y que, como lo anota Roxana B. Martínez Nieto:
"Se podría afirmar que Hesíodo concebía el primer estado del universo como un gran hueco o abertura" (Roxana B. Martínez Nieto, La aurora del pensamiento griego, Trotta, Madrid, 2000, p. 36).
He ahí la caverna de la minoica primitiva Gran Diosa Madre, Ariadna, en donde Dionisios es fecundado, gestado y parido, así como también es enterrado al comienzo del invierno para renacer al comienzo de la primavera y así volver a fecundar a su madre.
Será hasta esa caverna, el submundo, a la que Zaratustra lleva la luz del sol y en donde del caos se engendrará "una estrella danzarina", ¿Sirio?:
"Para ello tengo que bajar a la profundidad: como haces tú al atardecer, cuando traspones el mar llevando luz incluso al submundo, ¡astro inmensamente rico!
[...]
Yo os digo: es preciso tener todavía caos dentro de sí para poder dar a luz una estrella danzarina. Yo os digo: vosotros tenéis todavía caos dentro de vosotros" (Z, I, Prólogo).
Esa es la misma caverna de los griegos, de Platón y de aquellos que de ellos se nutrieron y que será la misma caverna en donde Nietzsche situará a Zaratustra y a "el hombre superior":
"[...] Y ahora sé también dónde hay que buscar a aquel a quien en vano he buscado hoy: el hombre superior -
- ¡en mi propia caverna se halla sentado el hombre superior! ¡Mas de qué me admiro! ¿No lo he atraído yo mismo hacia mí con ofrendas de miel y con astutos reclamos de mi felicidad? " (Z, IV, El saludo).
En fin, todos ellos motivos minoicos primitivos del renacimiento de Dionisios: caverna, submundo, miel, luz, estrella.
- El águila: un motivo primordial en Así habló Zaratustra que puede explicarse así:
"El grifo, por ejemplo, una imagen compuesta de pájaro, león y serpiente, encarna las tres dimensiones de cielo, tierra y aguas subterráneas que en la vieja Europa del Neolítico constituían los tres aspectos de la gran diosa" (Anne Baring y Jules Cashford, El mito de la diosa, p.137).
En la Grecia ática, el águila con la serpiente enroscada, es un motivo de relevancia en la llegada de Dionisios desde el sur, quien traía la vid y el vino.
En la cultura minoica primitiva, La Gran Diosa Madre es acompañada, en varias de las imágenes descubiertas por la arqueología, por pájaros y por grifos (criatura mitológica con cabeza de águila y cuerpo de león), como lo muestra Karl Kerenyi en su libro Dionisios. Por la importancia de estas figuras, es posible también considerar que con ellas se puede conectar el mito del Ave Fénix, así como el que Nietzsche la conectara con el águila, puesto que en los mitos y leyendas antiguas se la describía y dibujaba con forma de águila.
- La serpiente: La gran Diosa Madre minoica era la diosa de las serpientes y la serpiente es también el semen de Dionisios. La serpiente es un motivo rico en variados contextos y significados.
- El león: las figuras de leones o guardianes, son importantes en los sellos de La Gran Diosa Madre minoica. También en otro sello minoico aparece "el señor de los animales salvajes" que acaricia la cabeza de dos leones. Igualmente, "el señor de los animales salvajes" es una representación de Dionisios Zagreo, aquel Dionisios que los Titanes desgarraron cuando el niño Dionisios contemplaba en el espejo su imagen como el nacimiento del mundo. Los Titanes esparcieron los pedazos por el mundo.
Al fin y al cabo, Zaratustra era el profeta de un nuevo mundo de hombres superiores.
En el discurso El signo, de la cuarta parte de Así habló Zaratustra, Zaratustra acaricia la cabeza de dos leones:
"«¿Qué me ocurre?», pensó Zaratustra en su asombrado corazón, y lentamente dejóse caer sobre la gran piedra (*) que se hallaba junto a la salida de su caverna. Mientras movía las manos a su alrededor y encima y debajo de sí, y se defendía de los cariñosos pájaros, he aquí que le ocurrió algo aún más raro: su mano se posó, en efecto de manera imprevista sobre una espesa y cálida melena y al mismo tiempo resonó delante de él un rugido, - un suave y prolongado rugido de león.
«El signo llega», dijo Zaratustra, y su corazón se transformó. Y, en verdad, cuando se hizo claridad delante de él vio que a sus pies yacía un amarillo y poderoso animal, el cual estrechaba su cabeza entre sus rodillas y no quería apartarse de él a causa de su amor, y actuaba igual que un perro que vuelve a encontrar a su viejo dueño. Mas las palomas no eran menos vehementes en su amor que el león; y cada vez que una paloma se deslizaba sobre la nariz del león éste sacudía la cabeza y se maravillaba y reía de ello.
A todos ellos Zaratustra les dijo tan sólo una única frase: «mis hijos están cerca, mis hijos», - entonces enmudeció del todo. Mas su corazón estaba aliviado y de sus ojos goteaban lágrimas y caían en sus manos. Y no prestaba ya atención a ninguna cosa, y estaba allí sentado, inmóvil y sin defenderse ya de los animales. Entonces las palomas se pusieron a volar de un lado para otro y se le posaban sobre los hombros y acariciaban su blanco cabello y no se cansaban de manifestar su cariño y su júbilo. El fuerte león, en cambio, lamía siempre las lágrimas que caían sobre las manos de Zaratustra y rugía y gruñía tímidamente. Así se comportaban aquellos animales. -" (Z, IV, El signo).
(*) Esta es la misma piedra donde se sienta Deméter cuando vagaba por el mundo en busca de su hija Perséfone (Karl Kerenyi, Eleusis, Siruela, Barcelona, 2004, p. 63).
- Las mariposas y la doble hacha minoica: las alas de mariposa son también la doble hacha y la representación de vida y muerte.
"La mariposa es aún en muchas tierras una imagen del alma, y en Grecia la misma palabra designaba a las dos: psyché. La mariposa y el hacha -añade Giambutas- son imagen de la diosa" (Anne Baring y Jules Cashford, El mito de la diosa, p.142).
La mariposa aparece en Así habló Zaratustra, en los discursos: Del leer y el escribir, La canción del baile, El adivino, De los tres males.
- El perro: guardián de la Diosa, al igual que el perro de caza de Orión, la estrella Sirio en la constelación Can mayor (Los perros de caza de Orión que desgarran a Penteo. Karl Kerenyi, Dionisios, p. 73), así como los perros de caza de las ménades (Karl Kerenyi, Dionisios, p. 146). La aparición en el firmamento de la estrella Sirio está relacionada con las fiestas de la miel, la hidromiel, la vendimia y el vino, todas ellas dedicadas a La Gran Diosa Madre en la cultura minoica y, por conexión, con las de la fecundidad y la fertilidad en Egipto.
El perro en Así habló Zaratustra es un motivo que se repite en variados contextos y con diversos significados.
- Las arañas, la red: las que tejen la red de la vida. En Así habló Zaratustra, en los discursos: De las tarántulas, De los doctos, De los apostatas, 2, De los tres males, 2, Del gran anhelo, Los siete sellos (O: La canción "Sí y Amén).
- La amapola: imágenes de la Diosa aparecen con tocados de amapolas. La amapola o adormidera, sustancia psicotrópica, aun cuando no se sabe si se utilizaban en los ritos y celebraciones minoicas. En Así habló Zaratustra:
"Y sólo cuando el cielo puro vuelva a mirar a través de techos derruidos y llegue hasta la hierba y la roja amapola crecidas junto a muros derruidos, - sólo entonces quiero yo volver a dirigir mi corazón hacia los lugares de ese Dios" (Z, II,De los sacerdotes).
Además aparece en los discursos: De los doctos, Los siete sellos (O: La canción «Sí y Amén »), 2.

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Para una consulta en profundidad, sugiero los trabajos de Karl Kerenyi, Walter Otto y muchos otros investigadores especializados en la cultura griega.
Así como, en lo referente a La Gran Diosa Madre paleolítica y minoica a: Anne Baring y Jules Cashford en su libro El mito de la diosa; Riane Eisler, en sus libros El Cáliz y la Espada y Placer Sagrado; Pepe Rodríguez en su libro Dios nació mujer.
El que Nietzsche sea Dionisios y Zaratustra, o también Empédocles, en fin, se aviene con el que Cósima y Lou Andreas Salomés, sean Ariadna, las causas de su perdición y su locura. Los dioses no perdonan.


Ariadna y Dionisios.

4. Nietzsche no tenía idea de "¿Qué es Ariadna?

El mito de Ariadna fue para Nietzsche, al igual que para los antiguos griegos, un enigma trágico que fueron incapaces de resolver y que los devoró:
"El enigma que resuena desde las feroces mandíbulas de la joven virgen" (Píndaro).
Porque, el enigma es:
"De igual modo que Apolo atrae al hombre a la red lisonjera del enigma, así también Dionisios lo seduce -en un juego embriagador- hasta los meandros del Laberinto, emblema del "logos". En ambos casos el juego que se transforma en desafío trágico, en un peligro mortal del que solo pueden salvarse, pero sin jactancia, el sabio y el héroe" (Giorgio Colli, El nacimiento de la filosofía, Tusquets, Barcelona, 2009, p. 33).
Tanto para Nietzsche como para los antiguos griegos, Ariadna, La Gran Diosa Madre, es un mito paleolítico inaceptable, pero el que, inevitablemente, se les impone y los subyuga, porque su poder y su verdad "matriciales" son imposibles de anular o evadir, cosa que él y ellos intentaron sin éxito, porque, en su visión "patricial" del mundo, les era imposible aceptar que "lo masculino" fuera subordinado y subsidiario de "lo femenino" o, peor aún, convivir con la supremacía o, al menos, la igualdad entre mujeres y hombres en lo social, lo económico, lo político y lo religioso.
Que Nietzsche como los griegos intentaron, pero sin éxito, anular o minimizar el poder simbólico de La Gran Diosa Madre, al igual que desde el neolítico lo han intentado todas las culturas "patriciales" de la historia de la humanidad, lo demuestra la pervivencia, unas veces abierta y otras subterránea, de ese sentimiento de "lo sagrado" que inspiran la mujer, "lo femenino", la maternidad, la fertilidad, y que, cuando se le cosifica, como en la actualidad, ha terminado por escindir y trastornar en esquizoide la conciencia individual y colectiva.
En la Grecia antigua el intento por subordinar a La Gran Diosa Madre y con ella a las diosas mujeres y a las propias mujeres, fue un proceso violento y evidente, similar al que se registró con anterioridad en las culturas de Oriente próximo y lejano. Este tema puede ser estudiado en la amplia información que ahora aportan la historia, la arqueología, la doxografía, los estudios mitológicos, etc.
Pero también, es evidente el fracaso y la locura cultural que produjo tal intento, como y a manera de ejemplo, se puede inferir en las comedias de Aristófanes: Lisístrata y La asamblea de las mujeres, entre otras. Fracaso y locura que también se pueden inferir, con mayor dramatismo y seriedad, en la poesía, en las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides, así como en las obras de los historiadores y los filósofos.
Similar proceso se repitió en Roma, en donde, una sociedad "matricial" fue subordinada por una sociedad "patricial". Del matriarcado etrusco al imperio de hombres endiosados. Lo mismo es válido para los imperios cristianos que, nacidos de una religión del amor y de la igualdad, se convirtieron en reinados de Papas, los mismos que hoy por hoy se desmoronan por la perversión de sus sacerdotes y pastores: lujuria, pedofilia, pederastia y homosexualidad.
En fin, una historia de horrores y errores que se repite hasta ahora.
En la vida y la obra de Nietzsche es posible también inferir un proceso similar. Su crianza e infancia se desenvuelve en un "matriarcado cristiano". Durante su juventud se subleva y se adapta a las condiciones y circunstancias sociales y patriarcales de su época, hasta que es subyugado por Cósima Wagner e inicia el proceso de representaciones simbólicas que terminan por poseerlo, más allá de su genialidad intuitiva y hasta derrumbar su cordura.
Esto explicaría el complejo comportamiento y las, aparentemente, castas actitudes sexuales de Nietzsche, quien siente ante el sexo y la sexualidad confusión, pasmo, fascinación y temor, lo que, a su vez, determina su visión sobre la relación entre hombres y mujeres, así como sus preferencias y su actuar sexual, ya más que suficiente, aunque desgraciadamente, psicoanalizados.
A partir de 1870 (1) y ya un adulto de veintiséis años, Nietzsche empieza su proceso de encarnaciones simbólicas: Empédocles/Dionisios, el que luego será Zaratustra, entre otras representaciones ocasionales o provisionales, las cuales paulatinamente se le imponen y lo poseen.
Simultáneamente, aparece Ariadna, representación en la que encarnará las dos mujeres: Cósima y Lou, a las que endiosa, pero que, como en el mito de Teseo, no goza de ellas ni como hombre ni como Dionisios ni como Zaratustra.
Es en septiembre del año 1870 cuando concibe el proyecto de drama Empédocles (2), el cual y por misteriosas razones, no sólo será primordial y proteico en la vida y obra de Nietzsche, si no que también determinará la escritura de Así habló Zaratustra y de otras de sus obras.
Tal y como lo anota José Luis Puertas Manzano en su tesis de doctorado (3), el modelo de estructura que Nietzsche se propuso para su proyecto del drama Empédocles, es similar a la del poema o drama inconcluso del mismo título de Friedrich Hölderlin, pero también, es similar a la que empleó para la escritura de Así habló Zaratustra.
Sin embargo, lo anterior no es novedad alguna, pues son numerosos los estudiosos de la vida y obra de Nietzsche que han realizado diversos análisis e interpretaciones sobre estas similitudes y sus significados.
La novedad que propongo se refiere a las evidentes relaciones, conexiones y correspondencias que se pueden establecer entre esos modelos y estructuras con los procesos de la myesis o iniciación y la celebración de los Misterios de Eleusis.
Por ello, es importante establecer las correspondencias del proyecto del drama Empédocles y de Así habló Zaratustra de Nietzsche con los procesos de la myesis o iniciación y la celebración de los Misterios de Eleusis, porque es en ellos en los cuales, en la Grecia antigua y clásica, se mantenían y manifestaban las misteriosas relaciones, conexiones y correspondencias con los cultos minoicos primitivos de La Gran Diosa Madre, los mismos que los micénicos habían traído desde Minos, precisamente hasta Eleusis, desde el siglo XVI a. de C.
Ya establecidas la correspondencias entre el proyecto de drama Empédocles y Así habló Zaratustra, es necesario comparar la estructura de esta última obra con el desarrollo de las celebraciones eleusinas, tal y como las reconstruye Karl Kerenyi en su libro Eleusis (4), según la comparación que propongo a continuación:
1. La preparación y purificación de los iniciados, las cuales se iniciaban en febrero y que se corresponden con los textos del Prólogo en Así habló Zaratustra.
2. El sacrificio, ese que tenía que realizar el iniciado para lavar sus pecados mediante su muerte simbólica en la muerte de los "cerdos místicos" u otros animales, como preparación para poder oír lo que le estaba prohibido. Este sacrificio se corresponde, en Así habló Zaratustra, con el acto en el cual el bufón hace caer al volatinero, quien, antes de morir, interroga y habla con Zaratustra sobre "el otro mundo". Zaratustra lo escucha y le habla, para luego encargarse del traslado, la velación y la sepultura del cadáver del volatinero.
3. La introducción y la visión de los primeros misterios por parte del iniciado, la cual se corresponde en Así habló Zaratustra con los discursos que en la primera parte siguen al Prólogo.
4. El ayuno que los iniciados tenían que guardar antes de la celebración de las festividades y de los Misterios mayores, se corresponde con la segunda parte de Así habló Zaratustra.
5. El 16 de septiembre o de Boedromión y durante los días anteriores al final del verano, comenzaban las festividades eleusinas con el baño de purificación de los iniciados en el mar. Al día siguiente, el 17, se ofrecían los sacrificios de los animales, cuya piel o lana les serviría de asiento durante el período de silencio en el que debían permanecer en su hogar y el que se prologaba hasta el día siguiente. El día 19 era el primer día del festival o Mysteria, es el día de la reunión, en el cual y por la mañana se iniciaba la procesión que llegaba a Eleusis por la noche. Estas eran las festividades y celebraciones realizadas a la luz del día.
Las correspondencias de estos actos y ritos, en Así habló Zaratustra, se encuentran en las partes II y III.
6. El día 20 era el día propiamente de la celebración de los misterios y se iniciaba en la tarde y que culminaba con el ensordecedor llamado del echeion (especie de gong que en Así habló Zaratustra serían las campanas de La canción del noctámbulo, canción que también se corresponde con el resto de las ceremonias), el encendido de las hogueras en el Telesterion que iluminaban todo al rededor y el ingreso de los iniciados en el recinto sagrado para la gran noche, para la epopteia o la visión de la Gran Luz o de la diosa Kore o mejor, del renacimiento de Dionisios, como lo sugieren otras versiones, más acordes con el origen minoico primitivo de estas celebraciones.
Hay que recordar que estas festividades y celebraciones se inician en Eleusis, por parte de los micénicos, desde los siglos XVI y XV a. de C., época en la cual estos iniciaron sus relaciones con los minoicos, de los cuales tomaron tanto sus conocimientos sobre la miel, la vendimia, el vino y el cultivo del trigo y la cebada, como el mito y las celebraciones anuales de la miel, el vino y la siembra del trigo y la cebada: el mito de La Gran Diosa Madre, Ariadna, de la muerte y resurrección de su hijo y amante, Dionisios como fundamento de la renovación de la vida: zoé y bios, lo que es, en última instancia, el secreto de los misterios eleusinos.
Los micénicos, por su parte y a través de los misterios eleusinos, emprenderán la sincretización del mito de Ariadna, La Gran Diosa Madre, mediante su trasposición en Deméter y Perséfone-Kore, así como en la trasformación del renacimiento de Dionisios, que es lo que se trasmitirá, en sus diversas interpretaciones, por todo Grecia y lo que llegará hasta Roma. Por lo demás, es evidente el paralelismo del contenido y de los ritos minoicos primitivos con los eleusinos, como en el suceso de la gran luz y el atronador sonido que emergen de la caverna minoica de La Gran Diosa Madre, tal y como sucede en el recinto sagrado eleusino. Este paralelismo se extiende también a los contenidos y formas de las festividades y celebraciones previas y posteriores tanto minoicas como eleusinas.
En la parte cuarta de Así habló Zaratustra se pueden encontrar las correspondencias con esta gran noche en la que Zaratustra entrega sus misterios y su visión del renacimiento o del eterno retorno, así como de la muerte de Dios, a quienes serán, en adelante, los hombres superiores.
Los dos últimos puntos de estas celebraciones son en los que se establecen los contenidos secretos de los misterios, los mismos que Nietzsche propone en Así habló Zaratustra: los de la existencia en el día y en la noche, luz y oscuridad, el eterno retorno, la muerte de Dios, así como el establecimiento de las conexiones entre el cielo, la tierra y el mundo subterráneo, la vida y la muerte, con lo que se da inicio al advenimiento del nuevo reino de Zaratustra, el reino de los hombres superiores, aquellos que emergerán del recinto sagrado tras haber gozado de la epopteia.
Este modelo y estructura sobre los Misterios eleusinos, es el que, en una lectura comparativa, se puede relacionar, conectar y corresponder, tanto con el poema-drama Empédocles, de Hölderlin, así como con el proyecto del drama Empédocles y Así habló Zaratustra, de Nietzsche.
Esos son los trágicos submundos existenciales de Hölderlin y de Nietzsche. Poema-drama inconcluso para el primero y proyecto de drama Empédocles, el que, no por haberse quedado como mero proyecto entre las notas y apuntes de Nietzsche, dejó de afectarlo por el resto de su vida, de su existencia y de su obra, algunas veces, de manera evidente y otras, subterránea, pero siempre sin que él mismo lograra resolver el enigma de Ariadna; ese enigma que lo desafía y amenaza desde entonces y hasta el final, cuando lo propone en Ecce homo ya al borde del colapso e inmediatamente después de escribir sobre "[...] el concepto mismo de Dionisios":
"7/ ¿Qué lenguaje hablará tal espíritu cuando hable él solo consigo mismo? El lenguaje del ditirambo. Yo soy el inventor del ditirambo. Óigase cómo Zaratustra habla consigo mismo antes de la salida del sol (111, 18): tal felicidad de esmeralda, tal divina ternura no la poseyó antes de mí lengua alguna. Aun la más honda melancolía de este Dionisios se torna ditirambo; tomo como signo La canción de la noche, el inmortal lamento de estar condenado, por la sobreabundancia de luz y de poder, por la propia naturaleza solar, a no amar".
A continuación de lo anterior, Nietzsche trascribe íntegro el discurso La canción de la noche de Así habló Zaratustra e inicia el siguiente aparte de esta manera:
"8/ Nada igual se ha compuesto nunca, ni sentido nunca, ni sufrido nunca: así sufre un dios, un Dioniso. La respuesta a este ditirambo del aislamiento solar en la luz sería Ariadna... ¡Quién sabe, excepto yo, qué es Ariadna! De todos estos enigmas nadie tuvo hasta ahora la solución, dudo que alguien viera siquiera aquí nunca enigmas.
- Zaratustra define en una ocasión su tarea -es también la mía- con tal rigor que no podemos equivocarnos sobre el sentido: dice sí hasta llegar a la justificación, hasta llegar incluso a la redención de todo lo pasado" (Ecce Homo, Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, 7-8).
La expresión "[...] hasta llegar incluso a la redención de todo lo pasado", la epopteia nietzscheana, conecta el enigma de Ariadna con el ámbito de los misterios eleusinos, cuyas figuras centrales son Dionisios y Ariadna y que bien explica Giorgio Colli, autor que, sin embargo, sólo extiende su exploración e interpretación hasta la conexión minoica, cretense, micénica y griega de Ariadna-Dionisios y no se remonta hasta los antecedentes paleolíticos de ambos en esa, La Gran Diosa Madre, origen de todo lo existente y madre de todos los dioses, cuyos atributos y poderes perviven ocultos en los misterios eleusinos, al igual que en la totalidad cultural griega.
La explicación de Giorgio Colli, en una lectura abductiva, también explicaría la tragedia de Nietzsche y la de todos aquellos incapaces de aceptar el conflicto "zoé y logos", vida indestructible, Ariadna, y razón, Apolo; Laberinto y enigma, Dionisios y Apolo o aquellos incapaces de aprovechar la experiencia de Teseo, según la explicación de Giorgio Colli:
"Teseo se servirá del Laberinto y del dominio sobre el Laberinto que le ofrece la mujer-diosa para derrotar el animal-dios" (Giorgio Colli, El nacimiento de la filosofía, Tusquets, Barcelona, 2009, p. 30).
Ya desde los mismos apuntes para el proyecto del drama Empédocles, Nietzsche, incapaz de resolver el enigma, se pierde en el Laberinto y quizás, confiando en que, dejando las cosas así, podría escapar; pero no, le será imposible, porque, al malinterpretar el regalo que él le pide a la mujer-diosa, el animal-dios lo destruye, en cruenta sucesión:
Primera destrucción: en el mismo proyecto del drama Empédocles, Nietzsche no sólo huye de Ariadna, sino que no encuentra otra salida que lanzar a Empédocles y a Corina en el cráter del Etna. Renuncia a Cósima porque el Minotauro (Richard Wagner) lo ha derrotado y lo rechaza.
Irónicamente, pareciera que Nietzsche profetizara, desde entonces, su propia perdición, su propio y trágico drama, el de su existencia, el que culmina en los primeros días de enero de 1889.
Segunda destrucción: ya en Así habló Zaratustra, Ariadna será Lou Andreas Salomé. Sin embargo, Nietzsche borra de sus manuscritos toda referencia a Ariadna, tal el caso del poema que incluye en el discurso El mago, el cual, inicialmente, se titulaba El lamento de Ariadna y que, con tal título y unos versículos más, lo incluye en Los ditirambos de Dionisios. Una lectura cuidadosa del poema mostrará que ese Lamento es una respuesta al poema de Lou, Himno a la vida, respuesta que debió ser escrita en 1882:
Himno a la vida
Como el amigo ama al amigo
yo te amo, vida enigmática,
haya exultado en ti, o haya llorado,
Dolor o dicha me hayas dado.
Te amo a ti y a tus penas;
y si debes destrozarme
Me desprenderé de tus brazos
como del pecho amigo se desprende el amigo.
¡Con toda mi fuerza te abrazo!
Que tus llamas me prendan,
Que aún en las brasas de la lucha
Siga adentrándome en tu enigma.
¡Ser milenios! ¡Y pensar!
Cobíjame en tus brazos:
Si ya no puedes regalarme dicha
Sea, aún te queda el dolor” (Lou Andreas Salomé, Himno a la vida).
Nietzsche no sólo se fascinó con este poema de Lou, para el que compuso la música con la que quiso se interpretara en solemne ocasión, sino, al que también, hace otras referencias o respuestas en Gaya ciencia, Así habló Zaratustra, Los ditirambos de Dionsios y Ecce homo.
Al final del aforismo 363 de Gaya ciencia, escribe:
"Realmente, en el hombre, que raras veces y muy tarde reconoce ante sí mismo este "tener", lo que hace que subsista su amor es la sed más sutil y recelosa de poseer, de manera que es posible incluso que aumente todavía después del abandono de la mujer, ya que no acepta fácilmente que una mujer no tenga nada que "entregarle" (N, Gaya ciencia, 363).
En los últimos versos del canto de El mago, cuarta parte de Así habló Zaratustra, el mismo que se repite en Los ditirambos de Dionisios, con el título, Lamento de Ariadna:
"- ¡No! ¡Vuelve
Con todas tus torturas!
¡Oh, vuelve
Al último de todos los solitarios!
¡Todos los arroyos de mis lágrimas
Corren hacia ti!
¡Y la última llama de mi corazón -
Para ti se alza ardiente!
¡Oh, vuelve,
Mi desconocido Dios! ¡Mi dolor! ¡Mi última -felicidad! " (Z, IV, El mago).
Y en Ecce Homo, al hacer el comentario sobre Así habló Zaratustra:
"Al período intermedio corresponde La gaya ciencia, que contiene cien indicios de la proximidad de algo incomparable; al final ella misma ofrece ya el comienzo del Zaratustra; en el penúltimo apartado de su libro cuarto ofrece el pensamiento fundamental del Zaratustra. Asimismo corresponde a este período intermedio aquel Himno a la vida (para coro mixto y orquesta) cuya partitura ha aparecido hace dos años en E. W Fritzsch, de Leipzig, síntoma no insignificante tal vez de la situación de ese año, en el cual el pathos afirmativo par excellence, llamado por mí el pathos trágico, moraba dentro de mí en grado sumo. Alguna vez en el futuro se cantará ese himno en memoria mía. El texto, lo anoto expresamente, pues circula sobre esto un malentendido, no es mío: es la asombrosa inspiración de una joven rusa con quien entonces mantenía amistad, la señorita Lou von Salomé. Quien sepa extraer un sentido a las últimas palabras del poema adivinará la razón por la que yo lo preferí y admiré: esas palabras poseen grandeza. El dolor no es considerado como una objeción contra la vida: «Si ya no te queda ninguna felicidad que darme, ¡bien!, aún tienes tu sufrimiento.» Quizá también mi música posea grandeza en ese pasaje (Ecce homo, Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, 1).
Es así como Ariadna-Lou toma posesión de Nietzsche-Zaratustra.
Tercera destrucción, a partir de finales de 1885 y hasta el colapso en los primeros días de enero 1889, Nietzsche escribe unos diálogos en los que participan Ariadna y Dionisios, tal y como lo cita Curt Paul Janz en el tercer volumen de su biografía en las páginas: 346-347, 380, 445-446 (5).
Nietzsche va más allá. Al ser incapaz de resolver el enigma, pretende ser él mismo el Laberinto de Ariadna, tal y como lo propone el Dionisios del Lamento de Ariadna, en los versos agregados a ese ditirambo:
"Dionisios:
¡Sé inteligente, Ariadna!...
Tienes oídos pequeños, tienes mis oídos:
¡Introduce en ellos una palabra inteligente! –
¿No tenemos que odiarnos primero a nosotros mismos cuando
debemos amarnos a nosotros mismos?...
Yo soy tu laberinto... (N. Ditirambos de Dionisios, Lamento de Ariadna).
Cuarta destrucción: en las cartas o postales de la locura, Nietzsche escribe, unas veces dirigiéndose a Ariadna y otras a Cósima, tal el caso de la que dice:
"Ariadna, te amo..., Dionisios".
Sin embargo, así se afirme que para Nietzsche, Cósima es Ariadna, es imposible no notar que en algunos de aquellos diálogos, apuntes y ditirambos, pareciera que él está hablando, indistintamente, con ella o también con Lou. O, el que si bien Nietzsche en unas de sus cartas de la locura se dirige expresamente a Cósima, en otras, al referirse sólo a Ariadna, también se puede inferir que allí él funde y confunde a Cósima y Lou.
Si bien la encarnación que hace Nietzsche de Cósima Wagner como Ariadna es mucho más fácil de precisar, puesto que existen abundantes documentos para ello, se hace casi imposible tal precisión cuando se trata de establecer una encarnación similar para Lou Andreas Salomé, porque sólo sobrevivieron unos pocos apuntes y notas que permitan hacer tal conexión.
Sin embargo, si se puede inferir con certeza que existieron tales documentos, los mismos que probarían la encarnación que hace Nietzsche de Lou en Ariadna, sólo que éstos fueron destruidos. Una destrucción que se lleva a cabo en cuatro actos:
Primero, por parte de la misma Lou, quien, junto con Paul Rée, decidieron quemar la mayor parte de los apuntes y cartas que compartieron con Nietzsche entre 1882 y 1885 con el fin de evitar que los ardientes y tormentosos eventos de su relación se convirtieran en materia de chismes y conflictos.
Segundo, algo similar debió hacer, con profundo dolor, el propio Nietzsche, quien conservaba hasta el más insignificante de sus apuntes.
Tercero y lo peor de esta historia. Queda poco o nada en lo que se pudiera documentar la historia del enamoramiento de Nietzsche por Lou, con excepción de lo que la casualidad salvó de la destrucción, limpieza e impostura que realizó Elizabeth Föster-Nietzsche del archivo de su hermano. Y no sólo de ese archivo, ella también trató de desvirtuar los testimonios y archivos de todos aquellos que estuvieron cercanos a tales eventos, prueba de ello son las cartas que ella escribiera como si fueran de su hermano y en las que ya se ha descubierto su impostura, así como la biografía de Nietzsche que ella escribiera, afortunadamente desvirtuada por la gran cantidad de testimonios directos y de algunas otras fuentes documentales, tal el caso de los archivos de todos aquellos que se negaron a entregarle sus documentos, así ella hubiera intentado obligarlos a hacerlo apoyada en su relación y por la presión de Hitler.
Cuarto, el hermético silencio a voces de quienes fueron testigos cercanos de aquellos eventos El mismo silencio que mantienen, por similares razones, los estudiosos e investigadores de la vida y obra de Nietzsche.

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Lo cierto es que para Nietzsche, como para cualquier loco enamorado, el motivo de la mujer a la que se ama, siempre será el mismo, lo que cambian son las mujeres en las que la amada se encarna, así como la historia, los escenarios y los eventos del enamoramiento, todo lo cual y al final, la memoria funde y confunde.
Los epígrafes que Lou antepone a su libro sobre Nietzsche hablan mejor de aquel enamoramiento y de aquella tragedia:
Esto escribió Lou:
"Todo amor es trágico. El amor compartido muere de saciedad, el amor no compartido de inanición. Pero la muerte por inanición es más lenta y dolorosa".
Esto escribió Nietzsche:
"Es verdad: nosotros amamos la vida no porque estemos habituados a vivir, sino porque estamos habituados a amar.
Siempre hay algo de demencia en el amor. Pero siempre hay también algo de razón en la demencia".
El motivo de Nietzsche fue Ariadna: La Gran Diosa Madre: madre y amante de Dionisios.

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NOTAS 2a. PARTE
(1) Giorgio Colli, El nacimiento de la filosofía, Tusquets, Barcelona.
(2) Anne Baring, Jules Cashford, El mito de la diosa, Fondo de Cultura Económica, México, 2005, p. 136.

NOTAS 4a. PARTE
(1) Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche. 2. Los diez años de Basilea, (1869-1879) http://www.paginasobrefilosofia.com/html/prebiogr.html:
"Sobre el 22 de septiembre de 1870 Nietzsche tiene en mente el proyecto de un drama que titula el fragmento Empédocles y que no es otra cosa que otra máscara que Nietzsche usa para mostrar la problemática filosófica que por ese tiempo realmente le preocupaba. En tal fragmento, además, se nos aparece Dionisios (Nietzsche) como enamorado de la poetisa Coris (Cósima)".
(2) Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche. 2. Los diez años de Basilea, (1869-1879), Alianza, Madrid, 1981, p. 98 a 100:
"El fragmento Empédocles
Así fue como surgió, fechado el 22 de septiembre en Naumburg, y de su problemática en torno a la tragedia, el bosquejo de un libro, "La tragedia y los librepensadores", que ya iba con mucho más allá del tema original: una historia del desarrollo de la tragedia griega. Y poco después nos topamos con otro proyecto de drama, Empédocles, en el que de modo francamente inquietante se prefigura ya el camino del Nietzsche posterior y en el que aparecen símbolos fundamentales. Como más tarde con Zaratustra, también aquí toma una figura histórica -la del filósofo siciliano, médico prodigioso, poeta y fundador religioso del siglo V a. C., el legendario Empédocles -como máscara en la que él mismo aparece idealmente, sólo que en este caso permanece más cercano a la tradición, mientras que del legendario-histórico persa Zaratustra sólo queda el nombre y su función como fundador religioso. Conocía a Empédocles a través de Diógenes Laercio. De su concepción filosófica del mundo hubo de interesar a Nietzsche el proyecto de unir lo místico-pitagórico con la ciencia natural moderna. En la doctrina de Empédocles de la trasmigración de las almas está uno de los impulsos para lo doctrina de Nietzsche del eterno retorno de lo mismo como hipotética ética. Pero lo que toma muy especialmente son las leyendas sobre la autodivinización de Empédocles y su muerte en el Etna, leyendas que ya el tiempo ilustrado de Diógenes Laercio narra como curiosidad. Separándose completamente de la tradición y yendo mucho más allá de los límites de la elaboración del tema, tal como se encuentra en el fragmento de Hölderlin (en relación a cuyo Empédocles, extrañamente, no puede encontrarse referencia alguna), da por compañera a su Empédocles, junto a su amado Pausanias, que también le reconocen Diógenes Laercio y Hölderlin, a una tal Corina". Existe una Corina histórica; fue una poetisa beocia que vino de Tesalia y según la leyenda habría sido maestra de Píndaro y le habría vencido en una competición poética. En cualquier caso se trataba de una mujer altamente intelectual.
Y con ello comienza la simbólica personal que habría de acompañar a Nietzsche toda la vida, incluso hasta en la locura. Empédocles se convierte más tarde en Dionisios, Corina en Ariadna. Empédocles es un disfraz de sí mismo, y bajo Corina / Ariadna habría que suponer ya ahora, en el otoño de 1870, a Cósima. Algunas citas del borrador que apoyarían esta interpretación:
"Tercer acto: Teseo y Ariadna. El coro, Pausanias y Corina. Empédocles y Corina en el escenario. Vértigo de muerte en el pueblo ante el anuncio de la reencarnación. Se le venera como al dios Dionisios, mientras que él comienza sufrir de nuevo. (El actor Dionisios ridículamente enamorado de Corina)... Quinto acto... Dos ríos de lava de los que no pueden escapar (Empédocles y Corina). Empédocles se siente asesino, digno de un castigo infinito, espera el renacimiento de una muerte expiatoria. Esto lo arrastra hacia el Etna. Quiere salvar a Corina. Un animal se les acerca. Corina muere con él. "¿Huye Dionisios de Ariadna? También el "Dios ha muerto" de Zaratustra se encuentra ya en este fragmento en la frase: "¡El gran pan ha muerto!", igual que otros muchos rasgos en general de la leyenda de Empédocles que entran a formar parte del Zaratustra. Al comienzo del fragmento Nietzsche expresa su propia problemática filosófica: "Empédocles, que es empujado a través de todos los peldaños: religión, arte, ciencia, y que al superar el tercero se dirige contra sí mismo. Es empujado fuera de la religión por el reconocimiento de que es un engaño. Ahora, agrado en la apariencia artística. Fuera de ella por el impulso del reconocimiento del dolor humano. Ahora considera como anatomista el dolor del mundo, se convierte en tirano que usa la religión y el arte, y se endurece cada vez más... El pueblo reunido en torno al cráter: Empédocles enloquece y antes de su desaparición anuncia la verdad de la reencarnación... Tras larga lucha reconoce la ilusión de la religión" Aunque con variaciones en la forma, se utilizan aquí las tres potencias de las Consideraciones sobre la historia universal de Jacob Burckhardt. Si en el caso de Burckhardt se trata de dos potencias estáticas, religión y estado, y una dinámica, la cultura, las que hacen las veces de fuerzas activas en la historia, en el de Nietzsche sólo se admite una estática, la religión, y se divide la cultura en dos elementos dinámicos, el arte constructor de mundo de apariencia y de fantasía, y la "ciencia", que disuelve y disgrega toda ilusión y todo producto figurativo. El estado desaparece totalmente como auténtica fuerza creadora de historia; es expresión, resultado, pero no potencia".
(3) José Luis Puertas Manzano, Tesis de doctorando: La evolución del pensamiento y la obra de Friedrich Nietzsche: proyecto utópico, ascetismo y simbolismo en la configuración del discurso nietzscheano. Departamento de historia de la filosofía, estética y filosofía de la cultura de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona. Programa de doctorado “La tradición filosófica: génesis y recepción”, bienio 1994-1996. p. 51 y ss.: 3.3. La filosofía simbólica del Zaratustra (1882-1884) .
(4) Karl Kerenyi, Eleusis, Siruela, Madrid, 2004, p. 74 y ss.
(5) Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche. Los diez años del filósofo errante,(1869-1879): http://www.paginasobrefilosofia.com/html/prebiogr.html
"ARIADNA
En una ocasión Nietzsche había escogido este nombre como título de un libro suyo. Ya antes había aparecido, en efecto, en el contexto de una de las exposiciones crítico-dilucidarias más detalladas de su posición filosófica, titulada «Moral y fisiología», donde caracterizaba como una «precipitación» «el que durante tanto tiempo se hubiera considerado precisamente a la consciencia humana como el escalón más alto de la evolución orgánica y la más asombrosa de todas las cosas terrenales, es más, incluso como su floración suprema y su objetivo. Lo verdaderamente asombroso es más bien el cuerpo: cómo ha llegado a ser posible el cuerpo humano es cosa que nunca cabrá admirar bastante». Esta consideración cambia repentinamente de curso, y en el contexto de una descripción de una vivencia personal «Pensar, sentir, querer» pasan a verse relativizados en su significado: «Hablando de este modo por los codos me entregué, sin la menor inhibición, a mi tarea educativa, puesto que era feliz por haber encontrado a alguien que se mostraba capaz de escucharme del principio al fin. Pero llegados precisamente a este punto Ariadna no pareció ser capaz ya de resistirlo más -la historia tenía lugar durante mi primera estancia en Naxos--: 'Pero señor, me dijo, ¡Vd. habla un alemán de cerdos!- 'Alemán, le respondí de buen talante, simplemente alemán! ¡Deje Vd. lo de los cerdos, diosa mía! Infravalora Vd. la dificultad de oír cosas finas en alemán'.- '¡Cosas finas!. gritó Ariadna sobresaltada, ¡pero si todo eso no era más que positivismo! ¡Filosofía de hocico! ¡Estiércol y maremágnum conceptual de cien filosofías! ¿Adónde quiere ir eso a parar?', y al hablar así jugaba impaciente con el famoso hilo que un día guió a su Teseo por el laberinto.-»
¿Quién es esta Ariadna? De los años del hundimiento sabemos -Nietzsche así lo dijo-- que como Ariadna hay que entender a Cósima Wagner. «Naxos» sería, pues, en este caso igual -a Tribschen, y la conversación dataría de hace quince años. ¿Podía sustentar ya entonces Nietzsche la tesis ahora defendida o podía, cuanto menos, haber expresado por aquellas fechas ideas parecidas? Los «Cinco Prefacios» que por entonces dedicó a Cósima, e igualmente el escrito «Sobre verdad y mentira en sentido extramoral», así permitirían suponerlo, dado que parten de formulaciones similares.
De resultar aceptable la equiparación Ariadna-Cósima ya para este momento, 1885, el anterior paso textual podría remitir también a otra cosa: al mantenimiento, por parte de Nietzsche, de diálogos imaginarios con Cósima, al recurso, por su parte, a un fantasma de Cósima, sencillamente para tener un interlocutor posible".
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Lector Ludi por Iván Rodrigo García Palacios se distribuye bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivar 4.0 Internacional.