Lecturas lúdicas: por el poder de Eros-4 Segunda parte: Zaratustra y Lou Andreas Salome

Lou Andreas Salome, Paul Rée, Friedrich Nietzsche, fotógrafo Jules Bonet.

Lecturas lúdicas: por el poder de Eros-4

Segunda parte:

Zaratustra y Lou Andreas Salome

Por Iván Rodrigo García Palacios

En enero de 1882, Friedric Nietzsche se sentía recuperado de sus enfermedades crónicas y entusiasmado porque empezaba a aminorar el padecimiento que el rechazo y ruptura de su amistad con los Wagner le había causado y así lo registró en el epígrafe de la cuarta parte del libro al que se consagraría a escribir por los siguientes seis meses: La gaya ciencia. Invocando a Sanctus Januarius, dice en el epígrafe y en el aforismo 276, primero de esa cuarta parte:

Sanctus Januarius

Tú que con flamígera lanza

rompes el hielo de mi alma

y la empujas bramante al mar

de su esperanza suprema,

cada vez más claro y más sano,

libre, en su amante sujeción:

por eso celebra ella tus milagros,

¡hermosísimo Enero!

Génova, enero de 1882.

“276. Para el Año Nuevo. Todavía vivo, todavía pienso: tengo que seguir viviendo, tengo que seguir pensando”.

La existencia de Nietzsche pudo haber continuado más o menos de igual forma, con los altibajos normales de su salud y de su ánimo y, a lo mejor, el clima de Italia le hubiera sentado bien para sus dolencias, de no haber sido porque el 25 de abril de 1882, en la catedral de San Pedro en Roma, a pleno sol del medio día, Nietzsche contempla a “la joven rusa” que Malwida von Meysenbug y Paul Rée tanto le habían ponderado. Ella es Lou Andreas Salomé, iluminada y resplandeciente bajo un rayo de sol estando sentada en uno de los confesionarios (como si fuerz El éxtasis de María Magdalena de Caravaggio) y, en medio de su asombro, exclama:

"¿De qué estrellas venimos y hemos caído para encontrarnos aquí?" (1-ver notas al final).

Caravagio, El éxtasis de María Magdalena.

http://www.repubblica.it/cultura/2014/12/02/news/treffers_prostituta_e_santa_vi_svelo_il_segreto_della_maddalena-101919458/

De no haber sucedido así ni La gaya ciencia ni Así habló Zaratustra hubieran sido lo que son. Pero, lo cierto es que Lou se encontraba en aquel lugar y momento acompañada de Paul Rée, a quien había conocido unos días antes en la casa de Malwida von Meysenbug. Lou sintió empatía a primera vista por Paul y más la entusiasmó su modo de ser y de filosofar, además de sus intereses por la filosofía de Spinoza, en la que ella estaba interesada. Así que cuando Nietzsche pasó a saludar a Malwida, ella le informó en dónde estaban ellos y salió en su búsqueda … al parecer, para llegar un poco tarde al corazón de Lou, pero no al interés que ella tenía por su filosofía. La tragedia, si bien opera al azar, sus hilos se tejen con evidente claridad, claro, cuando se reconstruye a posteriori la trama de su red.

Resulta que unos días antes Paul Rée había invitado a Nietzsche, que estaba por los lados de Mesina, a que se le uniera en Roma y, para antojarlo, le habló de la joven, bella e inteligente rusa que había conocido en casa de Malwida von Meysenbug. Pero el azar le jugo una mala pasada. Paul Rée, que había conocido primero a Lou, se enamoró de ella y ella sintió especial atracción por Paul, así que cuando Nietzsche llegó, esa relación era ya una muy buena e “íntima” amistad.

También Nietzsche fue “asaltado” por el enamoramiento y como hombre de su tiempo, se apresuró a proponer matrimonio a Lou, pero con la torpeza de que le pidió a Paul que lo hiciera en su nombre. Por supuesto, Lou lo rechazó, no una, sino tres veces, porque su interés en ese momento de su vida no era ni el romance ni el matrimonio ni establecer una familia, lo que ella estaba buscando era profundizar la formación filosófica que había empezado en San Peterburgo, en su Rusia natal y en la que se le había despertado un especial interés por la filosofía de Spinoza, para lo cual Paul era el compañero ideal y en ese proyecto se hizo incluir Nietzsche, también interesado en Spinoza desde hacía un año, cuando escribía su libro Aurora y se preparaba para la escritura de La gaya ciencia.

La solución a este triángulo la propuso Lou. Ella había tenido un “sueño”, en el cual los tres formaban una comunidad de amigos dedicados al estudio filosófico, para lo cual puso especial énfasis en afirmar que para ella todo este asunto no tenía ninguna connotación amorosa:

"(...) hacerle comprender bien a Rée que mi vida amorosa "concluida para siempre" me inducía a un total afán de libertad sin límites".

(...)

"Con honradez lo que me convenció de manera más inmediata de que mi plan que era una afrenta a las costumbres sociales entonces vigentes era realizable, fue ante todo un simple sueño nocturno. En él vi un cuarto de trabajo agradable, lleno de libros y de flores, flanqueado por dos dormitorios y, yendo y viniendo entre ambos, nosotros, camaradas de trabajo formando un círculo alegre y serio" (2).

Y así lo acordaron. Por lo que los tres, junto con la madre de Lou, se dirigieron a Orfa en plan turístico y es en la excursión que realizan por el lago de la localidad a la isla y el monasterio de Monte Sacro que se sucede otro bucle de la tragedia. Al final de sus días, Lou dijo:

"¿Si besé a Nietzsche en Monte Sacro? Ya no lo sé" (3).

De Orfa se dirigen a Lucerna y allí se toman la fotografía de la carreta y el látigo que hará célebre todo ese romance y esa tragedia.

Allí se separan, Paul y Lou se dirigen a Berlín con el propósito de hacer los preparativos para la comunidad filosófica. Por su parte, Nietzsche se dirige a Tautenburg para concluir la escritura de La gaya ciencia, la cual termina en junio y se la envía al editor. También en ese momento desea mostrarle el manuscrito a Lou, pero al fin no puede viajar a Berlín para ello, así que acuerdan reunirse en Tautenburg en el mes de agosto para cuando, además, ya habrá salido el libro de la imprenta, regalo con el que la quiere sorprender.

Un idilio frustrado

Ese encuentro, al que se ha llamado "el idilio de Tautemburg", al fin sucede del 7 al 26 de agosto de 1882, para felicidad de Nietzsche, complacencia de Lou, pero para el mayor disgusto de Elizabeth, la hermana de Nietzsche, quien odiará y perseguirá a Lou por el resto de sus vidas.

Durante esos días y noches en Tautenburg, Lou y Nietzsche se dedican a la más intensa actividad de la formación filosófica de ella, en una relación alumna y maestro que hace feliz a Nietzsche y de la que Lou saca el mayor provecho, tanto que el futuro de su actividad profesional será marcada por las enseñanzas allí recibidas (4). Esto es lo que le cuenta Lou a Paul en una de sus cartas del momento:

«En estas tres semanas hemos conversado hasta el agotamiento; curiosamente él aguanta ahora cerca de diez horas diarias de charla. En nuestras veladas, cuando la lámpara, vendada como un inválido con un paño rojo para que no dañe sus pobres ojos, arroja sólo un débil resplandor por el cuarto, siempre llegamos a hablar de trabajos en común... Sorprendente que en nuestras conversaciones aboquemos involuntariamente al borde de abismos, a aquellos lugares de vértigo adonde alguna vez se ha subido en solitario para mirar desde allí a lo profundo. Siempre hemos elegido los caminos de gamuzas, y si alguien nos hubiera escuchado, habría creído que eran dos diablos los que conversaban» (5).

Pero, como en el viejo proverbio, “la causa de tu felicidad será la causas de tu desdicha”. Allí, en aquellos días y noches de Tautenburg, también se engendró el desenlace de la tragedia, por eso, no es para nada casual y más bien profético, el que en los aforismos 341 y 342 de La gaya ciencia ya se anuncien tanto al mismo Zaratustra como a las visiones abismales del pensamiento de ese profeta torturado: el eterno retorno.

Incipit tragoedia

Después de la partida de Lou de Tautemburg, el 26 de agosto de 1882, Elizabeth inicia contra ella una campaña de intrigas y maledicencias con encono y vulgaridad, cuyo objetivo es el de separarla de él y de borrarla de la biografía de su hermano, campaña en la que persistió hasta el final de sus días, pero con resultados catastróficos, pues tergiverso, mutiló y destruyo muchos de los escritos del archivo del filósofo, perjudicando de esa forma todas las investigaciones posteriores sobre su vida y obra, hasta que el trabajo de Giorgio Colli y Mazzimo Montinari y otros, restauraron, organizaron y publicaron lo que aun sobrevivía.

A partir de ese momento de Tautemburg, las relaciones entre Nietzsche, Lou y Rée, prácticamente quedan rotas y sólo se comunican por medio de las cartas doloridas de él, algunas de ellas se quedaron en borrador y nunca fueron enviadas, y las escasas respuestas de ellos. Las respuestas de Lou, frías e indiferentes, otras, nunca fueron respondidas, aun cuando ella nunca dejo de preocuparse por el estado anímico y por la salud de él hasta el último día. La misma Lou se encargó de destruir buena parte de los documentos de esa relación que ella consideró podrían perjudicar sus biografías públicas. Los demás materiales escritos, los publicó su amigo Ernst Pfeiffer, en el libro Documentos de un encuentro (6).

Nietzsche, Lou y Rée sólo volverán a sostener un breve y nada amistoso encuentro a finales de septiembre de 1882 en Lepzig. Será el último y, aunque se presentaron ocasiones de reconciliación, Nietzsche confesaría después que, por algo que él había hecho en contra de ella y que permanece en el misterio, aquella reconciliación era imposible.

En diciembre de 1882, Nietzsche se instala en Rapallo en medio de los tormentos de su ánimo y dolores de su cuerpo enfermo. Del 20 de diciembre es este fragmento de la carta para a Rée y Lou. Un borrador anterior y no enviado de esta carta contiene otras quejas y reclamos tanto más dramáticos de Nietzsche a la pareja:

"361. A Paul Rée y Lou von Salomé en Berlín (Fragmento)

¡Mis queridos Lou y Rée!

No os preocupéis demasiado por mis accesos de «megalomanía» o por mi «vanidad herida» — e incluso si un día, a causa de algún afecto, ocurriese que me quitase la vida, no habría mucho que lamentar. ¡Qué os importan mis fantasías! (Incluso mis «verdades» os han dejado hasta ahora completamente indiferentes.) Pues piensan ambos que soy a fin de cuentas un semi-enajenado que sufre de jaquecas, a quien la prolongada soledad le ha trastornado completamente la cabeza.

Llego a esto que considero como una valoración razonable de la situación, después de haber tomado — por desesperación — una dosis enorme de opio. Pero en lugar de perder por ello el juicio, parece que me está viniendo por fin. Por lo demás, me he encontrado realmente mal durante semanas; y si digo que he tenido aquí durante 20 días un tiempo como el de Orta, no tendré que añadir nada más.

Amigo Rée, ruéguele a Lou que me perdone todo — también ella me ofrecerá una oportunidad para perdonarla. Porque hasta ahora no le he perdonado nada.

Es mucho más difícil perdonar a los amigos que a los enemigos.

Se me ocurre una «defensa» de Lou [+++]

Respuesta a una carta no conservada de Paul Rée y Lou von Salomé." (7).

Es durante este período que Nietzsche concibe y escribe las primeras menciones y una anotación sobre el Superhombre (8):

“No quiero la vida de nuevo. ¿Cómo he podido soportarla? Produciendo. Qué es lo que permite soportar su vista? La visión del superhombre, que dice que sí a la vida. Yo también lo he intentado ¡ay de mí” (9).

De esa manera completa el espectro de las materias que conformarán Así habló Zaratustra: "El eterno retorno de lo mismo", "Dios ha muerto", "el Superhombre", la voluntad de poder y, por supuesto, Zaratustra.

"¡Zaratustra, mi hijo!"

El 1 de febrero de 1883, inicia la escritura de Así habló Zaratustra. Y el 11 de febrero de 1883 le anuncia el feliz alumbramiento a su amigo Franz Overbeck, en Basilea, quien recibe la carta de un gozoso Nietzsche que le comunica, desde Rapallo, el nacimiento, así como la misión y las características de Así habló Zaratustra:

"El libro del que te hablé, cosa de 10 días, se me aparece ahora como mi testamento. Contiene un retrato extraordinariamente preciso de lo que será mí ser tan pronto como se haya liberado de toda su carga. Es un poema y no una colección de aforismos" (10).

Había nacido: "¡Mi hijo Zaratustra!" (11).

Y con Zaratustra, una larga historia de interpretaciones y polémicas que perduran hasta ahora. Esta es parte de esa historia como la cuenta Curt Paul Janz en su biografía:

"Nietzsche tenía acabadas la 1ª y la 2ª partes de Así habló Zaratustra en Febrero de 1883. La 3ª la finalizará en Enero de 1884. De todos modos, en febrero de 1885 añadirá una 4ª parte y todavía hará planes para una V y una VII que no llegará a realizar pues concebirá nuevas ideas que ya no entran dentro del proyecto artístico del Zaratustra. Este había ido creciendo trozo a trozo como una torre, lo que lleva a muchos a pensar que concibió su obra como una sinfonía. Por su parte Köselitz coloca el libro en la serie de los escritos sagrados. Para otros, sin embargo, Nietzsche se limitaría a plagiar el Prometeo de Carl Spitteler; y el problema es que el mismo Spitteler lo creía también. Para justificar su creencia se apoyaba en la tesis de Weingartner. Sin embargo, el problema es que éste no da prueba alguna que justifique que Nietzsche conoció el Prometeo de Spitteler aparecido en 1881. Lo único que señala como verosímil es el paralelismo de los animales acompañantes en ambos autores: en Spitteler el león y el perrito; en Nietzsche el águila y la serpiente. Pero incluso aquí, el origen de los animales de Nietzsche habría que buscarlo en otras fuentes.

En relación con el personaje de Zaratustra, es muy probable que Nietzsche sea deudor de la Simbólica de Friedrich Creuzer. Acerca del por qué Nietzsche decide hacer de ese personaje el abanderado de su obra, habría que escuchar primeramente lo que el mismo Nietzsche nos dice en Ecce homo. De todas formas, esta explicación no parece convincente en el contexto de su pensamiento.

Por lo que se refiere a la idea del eterno retorno las explicaciones que se han hecho han sido muchas y lo seguirán siendo. Ya en 1895 Rudolf Steinner avanzó la tesis de que el eterno retorno había surgido en Nietzsche como contraposición a las lecturas que había hecho sobre el Curso de filosofía de Dühring, a lo que Naumann se opuso frontalmente haciendo referencia a la necesidad de tener en cuenta otros testimonios. Naumann avanzó también la hipótesis sobre el significado de la idea del Superhombre. De todos modos, aún hoy, tanto el eterno el retorno como el superhombre ofrecen grandes dificultades en su interpretación.

Otra cuestión debatida se refiere al puesto que ocupa el Zaratustra en la obra total de Nietzsche. Llama la atención el hecho de que esta obra aparece como aislada en la totalidad de la misma. Sin embargo, aunque esto parece ser cierto, lo evidente es que con esta obra, y sus ideas sobre la muerte de Dios, el eterno retorno y el superhombre, lo que Nietzsche consigue es situarse en un nuevo plano de partida con el que comenzar el largo camino de la transvolaración de todos los valores.

Por último, ¿es Zaratustra el hijo intelectual de Nietzsche o el mismo Nietzsche?" (12).

No es casual que Zaratustra sea otra encarnación del Nietzsche-Diónisos que ya se había manifestado en el drama Empédocles, porque la máscara trágica de los enamoramientos de Nietzsche será ese dios griego que marca tanto su primer enamoramiento como el espíritu de la tragedia y de la música griega que ofrendó a Cósima, la amante mitificada, y a Richard Wagner, pero que traspondrá en Zaratustra en su enamoramiento por Lou Andreas Salomé, la amante imposible, pero de carne y hueso.

Finalmente, será Diónisos el dios al que ofrende los últimos destellos de su mente, cuando en 1888, escribiera Hecce Homo y, por supuesto, esas últimas notas que anuncian que la locura ha tomado su lugar.

O, ¿será que, como en la vieja leyenda: a quien un dios quiere destruir, antes lo enloquece?

Notas

(1) Friedrich Nietzsche, Lou van Salome, Paul Rée, Documentos de un encuentro, Laertes, Barcelona, 1982, p. 76.

(2) Friedrich Nietzsche, Lou van Salome, Paul Rée, Documentos de un encuentro, Laertes, Barcelona, 1982, pp. 69-70.

(3) H. F. Peters, Mi hermana, mi esposa, la vida de Lou Andreas-Salomé, Plaza & Janés, Barcelona, 1980, pp. 94-96.

(4) Los Andreas-Salomé, Aprendiendo con Freud, Laertes, Barcelona, 1984. Lou Andreas Salomé fue la encargada de interpretar las filosofías de Spinoza y de Nietzsche que Freud adaptó para sus teorías psicoanalíticas.

- Notas y apuntes realizados por Nietzsche para la formación de Lou han sido publicados en: Lou Andreas Salomé, Recuerdos de mi vida en Documentos de un encuentro, p. 69-70. Y en: Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos, III, 1882-1885, Tecnos, Madrid, 2010.pp. 27-47.

(5) Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche. 3. Los diez años del filósofo errante (1879-1888), Alianza, Madrid, 1981, p. 118.

(6) Friedrich Nietzsche, Lou van Salome, Paul Rée, Documentos de un encuentro, Laertes, Barcelona, 1982.

(7) Friedrich Nietzsche, Correspondencia, Volumen IV, enero 1880-diciembre 1884, Trotta, Madrid, 2010, pp. 303-304.

(8) “Aunque en la evolución del pensamiento de Nietzsche. esta idea del superhombre tiene sus precedentes en la concepción juvenil del genio y en la noción de «espíritu libre» del período intermedio, como tal denominación aparece por primera vez en el fragmento 4 [81] del cuaderno N V 9c de 1882-1883, donde se alude a la mirada del superhombre que afirma la vida”. Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos, III, Introducción, Tecnos, Madrid, 2010, p. 15.

(9) Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos, III, Tecnos, Madrid, 2010, p. 109.

(10) Friedrich Nietzsche, Lou van Salome, Paul Rée, Documentos de un encuentro, Laertes, Barcelona, 1982, pp. 208-209.

(11) A partir de este momento, Nietzsche se referirá a Zaratustra como a su hijo. Friedrich Nietzsche, Correspondencia, Volumen IV, enero 1880-diciembre 1884, Trotta, Madrid, 2010.

(12) Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche, Biografía, 3. Los diez años del filósofo errante (1879-1888),Alianza, Madrid, 1981, capítulo 5: “Mi hijo Zaratustra”, pp. 167 y ss.

Lecturas lúdicas: por el poder de Eros-3 Primera parte: Cósima y el Empédocles

Richard y Cosima Wagner y Nietzsche

https://elvuelodelalechuza.com/2016/08/07/amores-imposibles-las-cartas-de-cosima-wagner-y-friedrich-nietzsche/

Lecturas lúdicas: por el poder de Eros-3

Primera parte:

Cósima y el Empédocles

Por Iván Rodrigo García Palacios

Friedrich Nietzsche era incapaz de amar, pero no era inmune al enamoramiento y ese conflicto fue, en buena parte, el origen de la poderosa fuerza erótica que impulsó la escritura de sus obras más emblemáticas, la causa de sus tragedias amorosas y afectivas más dolorosas, de la enfermedad que lo atormentó con horribles dolores y del desplome total de su lucidez mental.

Al igual que el universo, la materia viva está sometida al poder de Eros. El enamoramiento afecta a todos por igual, pero cada enamoramiento es el de cada cual. Nietzsche no fue la excepción: él padeció dos enamoramientos y ambos fueron trágicos. El resto de sus romances conocidos fueron imposturas de conveniencia. Salvo la tortuosa historia del incesto. Ahora voy a escribir sobre el primero de esos enamoramientos y en publicación posterior sobre el segundo.

El primero y trágico de los enamoramientos de Nietzsche, fue el que se le desató por Cósima Wagner con la complicación y conflicto de que ella era una mujer casada, la esposa del compositor Richard Wagner, al que Nietzsche admiraba con idolatría.

Esto ocurrió cuando Nietzsche se presentó en la casa de campo en Tribschen donde habitaban los Wagner, con el pretexto de haber sido invitado por el propio Richard Wagner en noviembre de 1868 en Leipzig, en la casa del profesor Brockhaus ¹.

La historia comienza así: Nietzsche llegó a Basilea, donde había sido nombrado profesor asistente en la universidad local, el 19 de abril de 1869 y el 15 de mayo emprendió viaje a Lucerna y, desde allí, peregrinó a Tribschen, en donde se encontraba la casa de los Wagner, pero sin haberse anunciado y sometido al azar de ser o no recibido por el músico.

Por supuesto, nadie lo esperaba, pero, lo cierto es que, si bien ese día no fue recibido por Richard Wagner, si lo fue el lunes siguiente. Todo lo demás sobre esta primera y segunda visita de Nietzsche a Tribschen, es un misterio y hace parte de las leyendas sobre la relación de Nietzsche con los Wagner y de su enamoramiento por Cósima.

La poderosa fuerza erótica

Según lo dicho antes, la primera de las consecuencias de ese enamoramiento es la fuerza erótica que este produce y que se desata en la escritura de las obras que Nietzsche dedica y ofrenda a Richard, a su música, a sus ideas sobre el arte y a Cósima, la musa … de ambos.

En 1872 y 1873, Nietzsche escribe dos obras que son la ofrenda de su enamoramiento a Cósima Wagner, al mismo tiempo que son una expresión de su admiración por Richard Wagner y por sus ideas sobre el arte, pero también un nada sutil llamado de atención para que le fuera correspondido igual reconocimiento. Tales obras son: El origen de la tragedia en el espíritu de la música y La filosofía en la época trágica de los griegos. Fue la lectura del manuscrito de esta última obra en Tribschen, lo que desató el resentimiento de Nietzsche contra los Wagner.

Pero, a pesar de que Nietzsche les entregaba servil adoración, los Wagner solo se amaban a sí mismos, a la música del compositor y al faraónico proyecto de Bayreuht. Y Nietzsche hizo lo mismo hasta que su resentido orgullo no soportó una humillación más y ...

Así como prácticamente todo lo que escribiera Nietzsche durante este par de años está secretamente dedicado a su admiración por los Wagner, cuando el idilio y la amistad se resintieron y Nietzsche fue expulsado del círculo de los Wagner, se dedicó a la escritura de uno de sus libros más populares: Humano, demasiado humano, publicado en 1876, con el cual rechazó la filosofía de Schopenhauer y, al mismo tiempo, sentenció el rompimiento y fue condenado al repudio y al destierro de Bayreuht, por el resto de sus días y los de ellos. Porque ese libro, además, significó el que Nietzsche rechazara las ideas de Schopenhauer que tanto Richard como Cósima admiraban y compartían. Y, también, porque implica una crítica a las propias ideas de Richard sobre la música y el arte que Nietzsche había exaltado antes. Y, por supuesto, “La gran tragedia”, renunciar al amor de Cósima y a la amistad de Richard, lo que en en sí, fue un suceso de tal magnitud que su salud se resintió hasta el punto de tener que abandonar su cátedra en Basilea y tener que buscar climas más benéficos para sus dolencias y dolores crónicos. Lo que, consecuentemente, significó una trasformación total de la vida de Nietzsche y, por supuesto, de la filosofía que lo haría célebre.

Al final de su lucidez 1888 y 1889, Nietzsche escribirá un par de libros sobre su relación con Richard Wagner en un acto de contricción y reivindicación tardía, Wagner murió el 13 de febrero de 1883.

Enamoramiento y tragedia

Continuando con lo propuesto y en el segundo lugar. El enamoramiento es también la causa de una tragedia y esta fue escrita por el propio Nietzsche en una anticipación profética.

En 1870, Nietzsche empezó a escribir algunos apuntes para un drama en el que su enamoramiento por Cósima Wagner era el motivo oculto, pero esta idea se quedó sólo en un proyecto del que apenas se conocen unos mínimos apuntes ². Lo cierto es que el drama de Nietzsche se inspira en la inconclusa tragedia de Hölderlin titulada Empédocles, obra en la que la protagonista es la Diotima en la que se encarna a Susette Godard, otra mujer casada, de la que Hölderlin estaba enamorado … hasta la locura.

En el drama de Nietzsche, también titulado Empédocles, él es la encarnación de Empédocles y Corina es la de Cósima. Lo otro, es que Nietzsche, además de la relación de la pareja, también propone el triángulo que para Nietzsche (Empédocles-Diónisos) significa amar a Cósima (Corina-Ariadna), esposa de Richard Wagner (el Minotauro). Ambos mueren sacrificados en el cráter del Etna. Este drama, al igual que el de Hölderlin, está inspirado en la antigua leyenda griega sobre el filósofo Empédocles, quien murió al arrojarse en el cráter de volcán Etna en Sicilia, según la leyenda, para alcanzar su divinización. Igual que Nietzsche … en su drama.

La historia del Empédocles

La existencia de Nietzsche estuvo marcada por máscaras. Una de las primeras en ser expuesta es la máscara de Empédocles que encarna Nietzsche y que lleva a otras máscaras. He aquí la explicación que de ello hace Curt Paul Janz:

"Empédocles, en el que de modo francamente inquietante se prefigura ya el camino del Nietzsche posterior y en el que aparecen símbolos fundamentales. Como más tarde con Zaratustra, también aquí toma una figura histórica -la del filósofo siciliano, médico prodigioso, poeta y fundador religioso del siglo V a. C., el legendario Empédocles -como máscara en la que él mismo aparece idealmente, sólo que en este caso permanece más cercano a la tradición, mientras que del legendario-histórico persa Zaratustra sólo queda el nombre y su función como fundador religioso. Conocía a Empédocles a través de Diógenes Laercio. De su concepción filosófica del mundo hubo de interesar a Nietzsche el proyecto de unir lo místico-pitagórico con la ciencia natural moderna. En la doctrina de Empédocles de la trasmigración de las almas está uno de los impulsos para lo doctrina de Nietzsche del eterno retorno de lo mismo como hipotética ética. Pero lo que toma muy especialmente son las leyendas sobre la autodivinización de Empédocles y su muerte en el Etna, leyendas que ya el tiempo ilustrado de Diógenes Laercio narra como curiosidad. Separándose completamente de la tradición y yendo mucho más allá de los límites de la elaboración del tema, tal como se encuentra en el fragmento de Hölderlin (en relación a cuyo Empédocles, extrañamente, no puede encontrarse referencia alguna), da por compañera a su Empédocles, junto a su amado Pausanias, que también le reconocen Diógenes Laercio y Hölderlin, a una tal Corina". Existe una Corina histórica; fue una poetisa beocia que vino de Tesalia y según la leyenda habría sido maestra de Píndaro y le habría vencido en una competición poética. En cualquier caso se trataba de una mujer altamente intelectual.

Y con ello comienza la simbólica personal que habría de acompañar a Nietzsche toda la vida, incluso hasta en la locura. Empédocles se convierte más tarde en Dionisos, Corina en Ariadna. Empédocles es un disfraz de sí mismo, y bajo Corina / Ariadna habría que suponer ya ahora, en el otoño de 1870, a Cósima. Algunas citas del borrador que apoyarían esta interpretación:

"Tercer acto: Teseo y Ariadna. El coro, Pausanias y Corina. Empédocles y Corina en el escenario. Vértigo de muerte en el pueblo ante el anuncio de la reencarnación. Se le venera como al dios Dionisios, mientras que él comienza sufrir de nuevo. (El actor Dionisios ridículamente enamorado de Corina)... Quinto acto... Dos ríos de lava de los que no pueden escapar (Empédocles y Corina). Empédocles se siente asesino, digno de un castigo infinito, espera el renacimiento de una muerte expiatoria. Esto lo arrastra hacia el Etna. Quiere salvar a Corina. Un animal se les acerca. Corina muere con él. "¿Huye Dionisios de Ariadna?" ³.

Cósima no debió conocer nada del proyecto del drama Empédocles, el que Nietzsche escribía para su regalo en la celebración de su cumpleaños 33, el 25 de diciembre de 1870.

Pero, las cosas no salieron como se lo había propuesto, porque en lugar de regalarle el drama, que no pudo concluir, Nietzsche le regala "... una copia en limpio de su estudio El origen del pensamiento griego" ⁴, que es uno de los textos previos a El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música, libro en el cual, además de reivindicar la música de Wagner, es posible abducir la velada y hermética declaración de su enamoramiento por ella. No de otra forma es posible interpretar párrafos como el siguiente sobre la máscara de Diónisos, como lo explica Nietzsche en El nacimiento de la Tragedia a partir del espíritu de la música:

"Según este conocimiento y según la tradición, al principio, en el período más antiguo de la tragedia, Dionisios, héroe genuino del escenario y punto central de la visión, no está verdaderamente presente, sino que sólo es representado como presente: es decir, en su origen la tragedia es sólo «coro» y no «drama». Más tarde se hace el ensayo de mostrar como real al dios y de representar como visible a cualquier ojo la figura de la visión, junto con todo el marco transfigurador: así es como comienza el «drama» en sentido estricto. Ahora se le encomienda al coro ditirámbico la tarea de excitar dionisíacamente hasta tal grado el estado de ánimo de los oyentes, que cuando el héroe trágico aparezca en la escena éstos no vean acaso el hombre cubierto con una máscara deforme, sino la figura de una visión, nacida, por así decirlo, de su propio éxtasis".

"Imaginémonos a Admeto recordando en profunda meditación a su esposa Alcestis que acaba de fallecer, y consumiéndose totalmente en la contemplación espiritual de la misma - cómo de repente conducen hacia él, cubierta por un velo, una figura femenina de formas semejantes a las de aquélla, de andar parecido: imaginémonos su súbita y trémula inquietud, su impetuoso comparar, su convicción instintiva - tendremos así algo análogo al sentimiento con que el espectador agitado por la excitación dionisíaca veía avanzar por el escenario al dios con cuyo sufrimiento se había ya identificado. Involuntariamente transfería la imagen entera del dios que vibraba mágicamente ante su alma a aquella figura enmascarada, y, por así decirlo, diluía la realidad de ésta en una irrealidad fantasmal. Éste es el estado apolíneo del sueño, en el cual el mundo del día queda cubierto por un velo, y ante nuestros ojos nace, en un continuo cambio, un mundo nuevo, más claro, más comprensible, más conmovedor que aquél, y, sin embargo, más parecido a las sombras" ⁵.

He ahí la máscara de Diónisos-Nietzsche y la tragedia de ese triangulo amoroso en el que el Minotauro, Richard Wagner, es el tácito tercer actor en la disputa por la posesión de Corina-Ariadna-Cósima.

Que Cósima comprendió y aceptó, en principio halagada, la hermética declaración amorosa de Nietzsche y lo que de ello se sigue, es ya parte de una historia bien conocida que terminó en tragedia.

Este asunto de las máscaras y de la tragedia de sus enamoramientos, tendrá otro bucle diez años después, cuando se enamora de Lou Andreas Salomé y en ello se gestará Así habló Zaratustra, pero ese es el asunto de la próxima publicación.

Del tercer punto de la propuesta, o sea, del desplome total de su lucidez mental, es el que se sucede cuando la totalidad de la historia existencial y fisiológica de Nietzsche converge en el acto final de la gran tragedia: Diónisos y Ariadna explotan en su cerebro como juegos pirotécnicos y se hizo la luz, pero, también, la oscuridad y el silencio total.

Notas

1 Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche. 2. Los diez años de Basilea, (1869-1879), Alianza, Madrid, 1981, pp. 21 y ss.

2 Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos. Volumen I (1869-1874), Tecnos, Madrid, 2010, pp. 145 y 219-221.

3 Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche. 2. Los diez años de Basilea, (1869-1879), Alianza, Madrid, 1981, p. 98 a 100.

4 Curt Paul Janz, Friedrich Nietzsche. 2. Los diez años de Basilea. (1869-1879), Alianza, Madrid, 1981, p. 102.

5 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música 8.

Lecturas lúdicas: por el poder de Eros-2 La musa de Ser y tiempo y algo más

Hanna Arendt de 18 años y Martin Heidegger de 35 años en 1924.

http://www.purepeople.com/media/hannah-arendt-et-martin-heidegger-dans_m201878

Lecturas lúdicas: por el poder de Eros-2

La musa de Ser y tiempo y algo más

“También Heidegger es un erotómano. Es el Eros lo que da alas al pensamiento y lo guía: «Lo llamo el Eros, el más antiguo de los dioses según dice Parménides. El aletazo de ese Dios me toca siempre que doy un paso esencial en mi pensamiento y me atrevo a entrar en lo no transitado». Sin Eros, el pensar se degrada a «mero trabajar». El trabajo, que es opuesto al Eros, profana y deshechiza el pensar. ¹.

Por Iván Rodrigo García Palacios

En febrero 7 de 1950, Martin Heidegger recibe una carta de Hannah Arendt y le da respuesta inmediata ². Ella le anuncia que desea encontrarse con él después de 25 años del rechazo y de la separación en la que terminó el amorío entre ambos, pero nunca el amor de ella por él y la necesidad de él por ella.

El encuentro se realiza la noche del día siguiente en la casa de los Heidegger con la presencia y la atención social de Elfride, la esposa del filósofo. En las cartas que ambos se mandaron después del encuentro, se aprecia a un Heidegger radiante de alegría y a una Hannah expectante y ansiosa por un nuevo encuentro. Estos mínimos sucesos tendrían la mera trascendencia del encuentro de dos viejos amigos que vuelven a reunirse de muchos años después, pero no fue así.

Esta es ya una vieja historia y muy complicada. Resulta que Martin Heidegger, un profesor de 45 años, y Hannah Arendt, una joven judía de 18 años, se habían enamorado en 1924. La relación comenzó en febrero de 1924 ³ y se separaron, por orden perentoria de él, a comienzos de 1925. Esa relación fue un secreto desde entonces y aunque Elfride sospechaba de las infidelidades de su marido nunca imagino la trascendencia de la necesidad de él por Hannah, como se lo confesó él siete días después de aquel encuentro.

Ese es el secreto que se revela en la carta que Heidegger le escribió a Elfride el 14 de febrero de 1950, siete días después de aquel encuentro en la casa de los Heidegger y de que las dos mujeres establecieran una amistad de mutua conveniencia.

La carta es una confesión, por una parte, tardía y forzada por las circunstancias, del enamoramiento y del amorío con Hannah Arentd y, por la otra, de sus otros y múltiples amoríos con otras mujeres, algunas de sus alumnas, mucho menos célebres pero si ya conocidos por Elfride, su esposa de toda la vida. Y esta confesión fue obligada porque, precisamente, aquel 7 de febrero de 1950 Hannah Arendt le comunica a Heidegger su presencia en Alemania y le pide y concretan el encuentro que tanto él como ella, por distintas intenciones, habían deseado por 25 años y que ella se anticipó a solicitarle en aquella carta.

Así que Heidegger procede a confesar su amorío para su propio beneficio, por lo que voy a explicar más adelante, pero también explica los motivos por los que hace su confesión y la justificación por la que busca esas relaciones clandestinas con mujeres jóvenes: la fuerza erótica que lo trasforma tanto con Hannah como con todas las otras mujeres con las que sostuvo amoríos a lo largo de su vida. Esa carta es una obra maestra de herméticas expresiones y de secretos compartidos. Al fin que las cosas de los filósofos nunca son sencillas y mucho menos las de ese matrimonio por conveniencia … mutua.

He aquí la parte sustantiva de la carta:

“[…] inseparable de mi amor por ti y de mi pensar, aunque de manera diferente, es difícil de decir. Lo llamo el Eros, el más antiguo de los dioses según dice Parménides.

Con esto no te digo nada que no sepas por ti misma: sin embargo, no encuentro la dimensión correcta para decirlo. Con gran facilidad suena resbaladizo y toma una forma que pareciera justificar maldades y caídas.

Los aletazos de ese Dios me rozan siempre que doy un paso esencial en mi pensamiento y me aventuro por caminos inexplorados». Me rozan acaso, más inquietantes e intensos, cuando lo largamente intuido debe ser llevado al ámbito de lo decible y cuando lo dicho debe ser dejado en soledad durante mucho tiempo. Corresponde completamente a eso y no obstante preservar lo nuestro, seguir su vuelo y aun regresar bien, realizar ambas cosas sabiéndolas igualmente esenciales y apropiadas, es en esto en lo que fracaso con demasiada facilidad, deslizándome en la mera sensualidad o intentando, por medio del mero trabajar, forzar aquello que no puede ser obtenido por la fuerza.

Mi carácter y mi educación temprana, lo lábil y medroso de mi capacidad de confiar peo también la falta de miramientos en el abuso de la confianza, son estos los polos entre los cuales oscilo, perdiendo y desconociendo la medida de Hera y de Eros demasiado fácilmente y demasiado a menudo” ⁴.

Pero lo que más asombra, es lo que Byung Chul Han dice sesenta y cinco años después en su libro, La salvación de lo bello, en el último de sus ensayos, Engendrar en lo bello, al proponer una teoría erótica sobre Heidegger a partir de lo que él le dice a su mujer Elfride en aquella carta del 14 de febrero de 1950:

“También Heidegger es un erotómano. Es el Eros lo que da alas al pensamiento y lo guía: «Lo llamo el Eros, el más antiguo de los dioses según dice Parménides. El aletazo de ese Dios me toca siempre que doy un paso esencial en mi pensamiento y me atrevo a entrar en lo no transitado». Sin Eros, el pensar se degrada a «mero trabajar». El trabajo, que es opuesto al Eros, profana y deshechiza el pensar” ⁵.

En consonancia, de acuerdo con la interpretación de Byung Chul Han, lo que Heidegger hace, además de tratar de justificar sus infidelidades, es reafirmar que es por la satisfacción de sus propias necesidades, por un lado, las del espíritu del Eros que Hannah le inspiraba, necesarias para realización de su obra y, por el otro, la dependencia, en todos los aspectos, que mantiene de Elfride, dependencia que fue la constante sentimental y vital de Heidegger desde su ya lejano matrimonio, en 1917. Él depende totalmente de ella para mantener su cotidianidad bajo control y del control que ella ejerce sobre la edición y publicación de su obra y de la organización de las actividades de su vida pública, visitas, conferencias, viajes.

Pero también Byung Chul Han hace otra interpretación del pensamiento de Heidegger sobre Eros, lo bello, lo estético, cuando dice:

“Heidegger no emplaza lo bello en lo estético, sino en lo ontológico” ⁶.

En otro de sus libros, La agonía del eros, en el ensayo final, titulado: El final de la teoría, Byung Chul Han, hace otra propuesta a partir de la misma carta de Heidegger a Elfride, esta vez sobre la relación del eros con la teoría:

“Sin la seducción del otro atópico, que desata en el pensamiento un deseo erótico, aquel se atrofia y no pasa de ser un mero trabajo, que reproduce siempre lo mismo”.

Bien vale la pena una lectura, Eros es más que mera fuerza sexual.

La escritura de Ser y Tiempo

Ahora si la historia. Martín Heidegger escribió Ser y tiempo en los días de su enamoramiento por Hannah Arendt, "la pasión de su vida", a la que reconoció el haber sido la musa que le hizo posible escribir la obra, como lo escribe Rüdiger Safranski:

"Para Heidegger se abrió en Marburgo una sorprendente oportunidad, lo que los teólogos de allí llamaban "Kairos", la gran oportunidad de un tipo especial de "propiedad". Tuvo allí un encuentro del que, según confesará más tarde su mujer Elfride, surgió "la pasión de su vida".

A principios de 1924 había llegado a Marburgo una estudiante judía de dieciocho años, deseosa de estudiar con Bultmann y Heidegger. Era Hannah Arendt.

[...]

"(Heidegger) En las cartas (a Hannah Arendt) insiste una y otra vez en que nadie lo comprende como ella, también y precisamente en asuntos filosóficos. Y de hecho Hannah Arendt demostrará todavía lo bien que ha entendido a Heidegger. Lo entenderá mejor de lo que él se ha entendido a sí mismo. Como acostumbra suceder entre los amantes, ella responderá complementariamente a su filosofía, y le dará aquella mundanidad que todavía le falta. Al "precursar la muerte" responderá con una filosofía de la natividad; al solipsismo existencial de "mi singularidad" (Jemeingkeit) responderá con una filosofía de la pluralidad; a la crítica de la "caída" en el mundo del "uno" replicará con el "amor mundi". Al "claro" (Lishtung) de Heidegger responderá ennobleciendo filosóficamente la "esfera pública". Sólo así surgirá de la filosofía de Heidegger un todo completo; pero este hombre no lo notará. Él no leerá los libros de Hannah Arendt, o lo hará muy de pasada, y lo que lee allí le ofende.

Heidegger ama a Hannah y la amará por mucho tiempo; la toma en serio, como mujer que lo comprende, y ella se convertirá en su musa de Ser y tiempo; él le confesará que sin ella no habría podido escribir la obra. Pero en ningún momento se persuadirá de que puede aprender de ella. Cuando en 1955 aparece el gran libro de Hannah, Los orígenes del totalitarismo, y ella proyecta una visita a Heidegger, al final desiste de su propósito. En una carta a Heinrich Blücher da la razón de su proceder: «El hecho de que precisamente ahora tiene que aparecer mi libro... ofrece la peor de todas las constelaciones pensables... Como tú sabes, yo estoy completamente dispuesta a comportarme frente a Heidegger como si nunca hubiera escrito ni fuera a escribir una línea. Y ésa es tácitamente la conditio sine qua non de todo el asunto»" ⁷.

“A buen entendedor, pocas palabras bastan”.

Las necesidades eróticas del genio

Y paso a explicar lo insinuado atrás. Es mi hipótesis descabellada el que, en 1924, al momento de la aparición de Hannah Arendt en sus clases y el subsiguiente enamoramiento y relación amorosa clandestina, Heidegger tenía la obligación, pero se sentía incapaz, de escribir una gran propuesta filosófica con la que le aprobaran su ascenso como catedrático en propiedad en la Universidad de Maburgo, pues allí se desempeñaba como profesor asistente.

Gran “coincidencia” fue que, entre 1925 y 1927, Heidegger escribe Ser y tiempo y todo cambia, se traslada a la Universidad de Friburgo para ser el sucesor en la cátedra de Edmund Husserl y, con ello, todos los privilegios que ello le representa.

Para 1950, la situación era similar, pero peor. Heidegger era criticado y juzgado por sus relaciones con los nazis, razón por la que tampoco sus libros eran aceptados ni publicados por los editores ni en Europa ni en Estados Unidos. Heidegger deseaba desesperadamente ser aceptado de nuevo y, en especial, quería ser reconocido en los medios intelectuales y en las universidades estadounidenses.

Así que la aparición de Hannah era su tabla de salvación. Por un lado, el amor de Hannah tendría el poder de sacarlo de su incapacidad de volver a escribir algo original e importante y, por el otro, el que Hannah era ya una filósofa reconocida y respetada tanto en Estados Unidos como en Europa y, lo más importante, como judía, era la persona indicada para ayudarle a reivindicar su pasado nazi.

Pero, al igual que en el pasado, para Heidegger el mundo giraba alrededor suyo y Hannah volvería a ser “la amante servil” y la fuente de inspiración, así como la redentora de sus pecados políticos y la salvadora del olvido y del rechazo al que estaba condenado.

Y eso fue lo que ocurrió, Hannah, en contra de las opiniones de sus amigos y, aun, de la suya propia, se impuso “la redención” de Heidegger. Pero fue “un acto de expiación” que se había impuesto para también ella “redimirse”. Expiación que era un castigo para Heidegger, porque 25 años antes la había condenado a sostener un amorío clandestino y a un rechazo inicuo, así que, en 1950 y por los siguientes 20 años, ella lo sometió, a él y a su mujer Elfride, al escarnio público de ser expuestos ante el mundo como un trofeo de la amante, una judía … La gran ironía.

Fue así como Heidegger obtuvo lo suyo, además de la escritura de Ser y tiempo. Pero, ¿qué obtuvo Hannah? No fue poco. Junto con la gran experiencia del enamoramiento, la fuerza y el poder para cumplir sus propósitos: ser mejor que Heidegger, “el maestro”. Y si que lo hizo, ella fue una mejor persona y una de las más importantes filósofas del siglo XX, a la par que él.

Pero esas son ya otras historias.

Notas

1 Byung Chul Han, La salvación de lo bello, en el ensayo Engendrar en lo bello, Herder, Barcelona, 2015, p. 106.

2 Hannah Arendt & Martin Heidegger. Correspondencia 1925-1975 y otros documentos de los legados, Herder, Barcelona, 1998.

3 Elzbieta Ettinger, Hannah Arendt y Martín Heidegger, Tusquets, Barcelona, 1996, p. 13.

4 Martin Heidegger, Alma mía, Cartas a su mujer Elfride 1915-1970, Manantial, Buenos Aires, 2008, pp. 270-272.

5 Byung Chul Han, La salvación de lo bello, en el ensayo Engendrar en lo bello, Herder, Barcelona, 2015, p. 106.

6 Byung Chul Han, La salvación de lo bello, en el ensayo Engendrar en lo bello, Herder, Barcelona, 2015, p. 106.

7 Rüdiger Safranski, Un maestro de Alemania. Martín Heidegger y su tiempo, Tusquets, Barcelona, 1997, pp. 170, 174-175.

Lecturas lúdicas: por el poder de Eros-1 El demonio de las fusiones y las confusiones

Eros, la seducción y Eros alado

Lecturas lúdicas: por el poder de Eros-1

El demonio de las fusiones y las confusiones

Por Iván Rodrigo García Palacios

¿Qué es lo erótico?

Según instruyó Diótima a Sócrates en Banquete, Eros es:

"Deseo de la generación y procreación en lo bello" ¹.

También, dice Diótima, ese deseo se manifiesta en los cuerpos y en los espíritus ².

Platón estableció con plena claridad esas diferencias en los discursos de Banquete y Fedro, exponiendo con extrema precisión la erótica de los cuerpos y la erótica de los espíritus. A esa última está dirigido el énfasis del discurso de Diótima-Sócrates en Banquete y en la segunda parte del primer discurso de Sócrates en Fedro

Es necesario aclarar que Platón propone con su erótica de los espíritus su magisterio filosófico y su proyecto educativo, los cuales están dirigidos a formar “conocedores”, dando prioridad a la formación de quién y cómo conoce (el sujeto que conoce), por sobre lo qué se conoce (el objeto que se conoce), proyecto que es explicado en La República.

Ahora bien, el deseo de los cuerpos se dirige a alcanzar la inmortalidad que es lo que representa engendrar y procrear bellos hijos en cuerpos bellos. Y el deseo de los espíritus es el que se dirige a la inmortalidad por la grandeza del espíritu y por la fecundación, generación y procreación, de grandes obras del conocimiento y de las virtudes en espíritus bellos.

Los invitados al Banquete diferencian dos características de Eros y su acción, como lo explica Jean-Pierre Vernant:

"En lo relativo al estatuto del viejo Eros y a su función dentro de la génesis del mundo, Hesíodo sigue una perspectiva inversa: el origen (arkhé) no es la plenitud realizada, sino mero exceso caótico. A causa de su misma inmensidad, de su poder ilimitado, las unidades primigenias equivalen a lo impreciso, a lo confuso, a lo informe. Al obligar a esta sobreabundancia a manifestarse, Eros desencadena un proceso cosmogónico que desembocará en la aparición de los seres individualizados, con contornos cada vez más precisos, cuyo espacio, terreno de acción y formas de actuación se encuentran claramente delimitadas conforme a un orden general. Pero, si bien sirve para valorar la plena unificación de todo o, por el contrario, la progresiva distinción de las múltiples individualidades, este Eros primigenio se desmarca del joven hijo de Afrodita cuya acción se desenvuelve siempre entre dos términos, dentro de una relación binaria de carácter problemático, puesto que implica, en relación a cada miembro de la pareja, una sofisticada estrategia de seducción, de conquista, en la cual la vista y la mirada desempeñan papeles fundamentales. Desde el momento en que hay dos, viene a instaurarse una relación especular en el enfrentamiento amoroso: cada uno busca en el otro lo que le falta, eso de lo que tiene necesidad, puesto que está privado de ello. Tal como dice Platón, Eros es hijo de Penía, Pobreza. Lo que está completo y es perfecto no tiene la menor necesidad de Eros. Lo divino no conoce el amor” ³.

Por una parte, un Eros cosmogónico o primordial que es aquel que hace que, cuando el ser de un dios o de un humano que ha sido fecundado y ha alcanzado un nivel de superabundancia, genere y procree. Y un Eros carnal, aquel en el que, en compañía de Anteros, es el asistente de Afrodita, la que impulsa a humanos y animales a atraerse para fecundar, generar y procrear. Ese es el Eros afrodisíaco:

"Pero es también y consecutivamente el nacimiento de Afrodita lo que une y aproxima a los seres separados por su absoluta individualidad y opuestos por su sexo" ⁴.

La acción de estos dos eros es, pues, provocar el deseo de fecundar, generar y procrear cuerpos, espíritus bellos y bellas obras.

En consecuencia, una cosa es hablar de la erótica primordial, cosmogónica, y otra de la erótica carnal, la de la sexualidad; la primera se refiere al Eros cosmogónico, a la creación y destrucción del universo y de todo en él ⁵ y, la segunda, al Eros del sexo y de la sexualidad, el de Afrodita o afrodisíaco, al deseo del placer sexual y sensual, el de la reproducción de la vida.

Pero también, Platón establece otra doble diferencia en Eros. Primero, en Banquete, Sócrates se refiere a Eros como un demon o daimón:

“-¿Qué puede ser, entonces, Eros? -dije yo-. ¿Un mortal?

-En absoluto. -¿Pues qué entonces?

-Como en los ejemplos anteriores -dijo-, algo intermedio entre lo mortal y lo inmortal.

-¿Y qué es ello, Diótima?

-Un gran demon (*), Sócrates. Pues también todo lo demónico está entre la divinidad y lo mortal.

-¿Y qué poder tiene? -dije yo.

-Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las de los dioses, súplicas y sacrificios de los unos y de los otros órdenes y recompensas por los sacrificios. Al estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda unido consigo mismo como un continuo (**)” ⁶.

(*) Preferimos traducir los vocablos griegos daimon y daimónios por «demon» y «demónico», en lugar de por «genio», «espíritu», etc., ya que estas traducciones son más usuales en la moderna investigación de la demonología platónica. Se trata de uno de los términos más complejos del vocabulario filosófico y religioso griego. Entre los poetas se usa libremente para expresar la divinidad, bien como sinónimo de theós (Homero), bien como designación de seres divinos de rango inferior a los theoí (Hesíodo), o bien como hijos simplemente de los dioses (cf. PLATÓN, Apol. 27b-e). La caracterización aquí de Eros, por parte de Diótima, como démon hay que entenderla como entidad metafísica cósmica intermediaria entre los dioses y los hombres (véase, sobre el tema, F. P. HAGER, «Dämonen», en J. RITTER-R. EISLER, Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. II, Darmstadt, 1972, pág. 20; para la cuestión concreta del démon socrático, cf. TovAR, Vida de Sócrates..., págs. 259-275, y A. CAMARERO, Sócrates y las creencias demónicas griegas, Bahía Blanca, 1968).

(**) La idea de que Eros actúa como un vínculo (syndesmos) que mantiene unido el universo recuerda la de PLATÓN, Gorg. 508a, donde se afirma que la amistad es una de las cosas que mantienen en cohesión el universo (cf. JAEGER, Paideia..., pág. 579, n. 54).

Segundo, en Fedro, se refiere a Eros como un dios ⁷ (253, c) y reitera la definición dada en Banquete:

«Eros es deseo» ⁸.

Pero aun en esas diferencias, en el Eros platónico se conserva la división primitiva del Eros cosmogónico o primordial y el Eros afrodisíaco o sexualizado, así como la de sus respectivos influjos, poderes y acciones.

Es necesario enfatizar que Platón propone con su erótica de los espíritus un magisterio filosófico y su proyecto educativo, los cuales están expuestos en La República.

Nacimiento de Venus, Botticelli.

Eros y Afrodita

Eros y lo erótico, al igual que Afrodita y lo afrodisíaco, son motivos y figuras mitológicas y conceptos que como tales son específicamente griegos, los cuales fueron asimilados, interpretados, trasformados y adaptados en la cultura occidental.

Sin embargo, la historia de esos motivos y figuras se remonta a culturas y civilizaciones anteriores de las cuales los griegos las asimilaron, interpretaron, trasformaron, sincretizaron y adaptaron de sus cosmogonías y mitologías originales, pero conservando los contenidos y formas originales, al mismo tiempo que los sincretizaban con los materiales de las distintas fuentes y de sus propias expresiones. Tal el caso del dios equivalente de Eros en la mitología hindú, que es aquel al que le fue otorgado es poder de fundir y confundir hasta a los mismos dioses ⁹.

Para los griegos, así como para las culturas de las que ellos los tomaron, Eros y lo erótico, Afrodita y lo afrodisíaco, eran motivos, figuras y conceptos, complejos, los que, en términos generales, se referían a la fecundación, generación y procreación, por una parte, cosmogónica, cuando se referían la creación y destrucción en el universo y, por la otra, biológica, en cuanto a la reproducción de los cuerpos.

Según Hesíodo:

“[...] lo primerísimo que nació fue Caos; pero enseguida Tierra de amplio pecho (…) y Eros, el más hermoso de entre los dioses inmortales (…).

Al igual que Caos y Tierra, Eros es un dios sin padres, cuya acción es:

“[...] desatador de miembros, que de todos los dioses y de todos los hombres somete en sus pechos el pensamiento y prudente consejo”.

Como dios cosmogónico, Eros inflamó en Tierra el deseo de autofecundarse:

[…] Y Tierra engendró igual a sí misma el cielo estrellado, para que la cubriera por todas partes (...) sin deseada relación amorosa”.

Después, Cronos, el más joven de los hijos de Tierra, cortó la unión entre su madre y su padre Urano, el cielo estrellado, al cercenarle a éste los órganos genitales. Las gotas de sangre y de semen que cayeron al mar se convirtieron en la espuma de la que nació Afrodita, la diosa de la fecundidad de la naturaleza, de los hombres y de los animales y de la atracción sensual y sexual entre los humanos.

Lo extraño es que, sin aparente relación de causa ni continuidad, Eros pasa de ser un dios cosmogónico a representar, además, el papel de hijo y acompañante de Afrodita como la fuerza o poder que provoca los deseos e inflama la atracción sensual y sexual.

Esta compleja genealogía de Eros y Afrodita, como lo explica Jean-Pierre Vernant ¹⁰, es la culpable de que, tanto esos motivos y figuras mitológicas como sus conceptos: lo erótico y lo afrodisíaco, se hubiesen convertido en un mar de fusiones y confusiones al hacer el tránsito en la cultura occidental, en la cual han sido sometidos a las más extremas interpretaciones y tergiversaciones por intereses religiosos e ideológicos, las mismas que perduran, persisten y actúan en total fusión y confusión en la cultura actual.

La más probable causa del origen de todas esas fusiones y confusiones hay que atribuírsela a Platón, quien, por motivos que son evidentes, pero también por necesidades más herméticas, al exponer los tema de Eros y lo erótico y de Afrodita y lo afrodisíaco, en los diálogos Banquete y Fedro, se enfrentó con la complejidad y dificultades que presentaban esos motivos, figuras y conceptos, uno, dentro de la propia cultura griega y dos, con lo esotérico de sus propuestas ¹¹. Lo uno y lo otro han sido, por una parte, la materia de las más interminables interpretaciones y, por la otra, la causa de que cada vez más la cultura mediatizada y mediática actual los simplifique a mínimas consideraciones, pero con más perniciosos efectos.

Es así como la riqueza conceptual de Eros y lo erótico y de Afrodita y lo afrodisíaco, ha terminado por convertirse en “memes” de la publicidad y de la propaganda, como estímulos neurofisiológicos para provocar el consumo y la sumisión ideológica.

Es que, en su afán por liberarse del poder opresivo y represivo de las religiones y de las ideologías que reprimen no sólo la conciencia, sino que también y de manera violenta reprimen las expresiones de las necesidades naturales y de las manifestaciones lúdicas, la humanidad ha desplazado sobre el sexo, la sexualidad y las expresiones lúdicas, tal cantidad de expectativas que éstas han llegado a convertirse en símbolos y materias de la libertad y por ende y por la expresión inversa, en motivos para la opresión y la represión de parte de los aparatos de poder de las religiones y de las ideologías.

No de otra manera se explican los movimientos de la liberación sexual y su importancia, por una parte, para los movimientos feministas y, por la otra, para quienes demandan la igualdad para quienes expresan sus orientaciones sexuales de formas diferentes a la canónica establecida. Ello sin considerar los conflictivos asuntos de las adicciones y ludopatías, a las que se catalogan como patológicas.

Capítulo aparte merece el análisis de la explotación que de lo erótico y lo afrodisíaco realizan el comercio, las industrias de los medios de comunicación, de la publicidad, de la moda y del entretenimiento.

Sin embargo y así lo pienso, sí paradójicamente se le restituyera la riqueza simbólica y conceptual a Eros y a lo erótico y a Afrodita y a lo afrodisiaco y sí, como en la antigua Grecia, se les volviera a contextualizar en los ámbitos simbólicos y vitales de la vida (bios y zoe) que se expresaban las celebraciones eleusinas, dionisíacas y apolíneas, el poder liberador no sólo se expandiría, sino y lo más importante, se generarían nuevos y propios ámbitos para la expresión y la expansión existencial de lo sagrado, lo erótico, lo heroico, lo trágico y lo cómico, en mayor armonía y disfrute.

Eso mismo era lo que se proponía Platón para enfrentar la decadencia del espíritu griego y de la paideia de su época, al proponer la erótica de Diotima y Sócrates como el fundamento pedagógico de su magisterio filosófico y de su proyecto educativo, tal y como lo he expuesto en mi escrito Platón eleusino ¹².

Eros, entre Diónisos y Apolo

Los artistas son dionisíacos y sus obras son la expresión de las poderosas fuerzas del espíritu. Digo lo anterior para recordar un viejo clásico de la historiografía de la literatura, el ya casi olvidado libro del alemán Walter Muschg, Historia trágica de la literatura, en el cual rescata la historia de los poetas y escritores cuyas obras fueron el resultado de la acción del poder de Eros y de la trágica confrontación de lo dionisíaco y de lo apolíneo, eso que Nietzsche fundió y confundió ¹³.

Se diría que filósofos y científicos son apolíneos y sus obras el resultado del poder del pensamiento. Sin embargo, no es tan sencillo. En su libro de 2008, Amo, luego existo, el filósofo español, Manuel Cruz hace una muy filosófica interpretación del amor de los filósofos, pero, como de costumbre, el amor es para él ese ideal de la suprema ilusión a la que se supone aspira ascender la humanidad: la comunidad feliz en la que todos nos amamos lo unos a los otros. Pero, al leer el libro de Manuel Cruz, se nota que él, como la gran mayoría de los estudiosos de esos asuntos, descartan con recatado pudor el que los filósofos también son de carne y hueso y, por lo tanto, víctimas de Eros, esa poderosa fuerza de la naturaleza que nos impulsa a acometer y a cometer desde las más instintivas acciones hasta las más sublimes obras maestras, tal y como lo expuso Platón, para quien, también, el amor a la filosofía y a las ciencias exactas era el ideal supremo apolíneo, pero a partir de la primordial fuerza de Eros y de la expresión dionisíaca. Al fin, nuestros deseos son siempre más mezquinos, velan por la propia satisfacción; lo demás, son los eufemismos con los que la cultura camufla los verdaderos intereses de nuestras intenciones, de nuestras necesidades y de nuestros deseos y así engañar al “el otro” para que se someta a satisfacer nuestros deseos.

Mejor dicho, para decirlo en palabras directas: Eros es la fuerza de la naturaleza que trasmuta la carne en espíritu y al espíritu en pensamiento. De Diónisos a Apolo.

Ese asunto será el motivo de las próximas Lecturas lúdicas de esta serie dedicada al poder de Eros y en las que trataré de mostrar cómo Eros actuó en la fecundación, gestación y producción de la escritura de grandes obras de la filosofía por parte de dos célebres filósofos: Heidegger y Nietzsche, ambos poseídos por la fuerza de Eros y fundidos y confundidos por Diónisos y Apolo, en esa simbiosis que engendra obras bellas. Por otra parte, el enamoramiento de Walter Benjamin, como su propia obra, es un juego de niños, como podrá verse.

Medellín, viernes 17 de agosto 2018

Notas

1 Platón, Banquete, 206 e. Las citas de los diálogos platónicos han sido tomadas de: Platón, Diálogos, III, Fedón, Banquete, Fedro, Gredos, Madrid, 1986.

2 Digo deseo en lugar de amor y espíritu en lugar de alma, porque amor y alma son términos que están condicionados por una alta carga ideológica. En cambio, deseo y espíritu, aunque son también términos complejos, son conceptos más filosófica y científicamente pertinentes.

3 Jean-Pierre Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona, Paidos, 2001, cap. 8.

4 Jean-Pierre Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona, Paidos, 2001, cap. 8.

5 Iván Rodrigo García Palacios, Del ferino furor del enamoramiento:
http://enamoramientoyevolucion.blogspot.com/

6 Platón, Diálogos, III, Banquete, 202, d-e.

7 Giovanni Reale, Eros, demonio mediador, Herder, Barcelona, 2004.

8 Platón, Diálogos, III, Fedro, 237 d.

9 Heinrich Zimmer, El rey el cadáver, Paidós, Barcelona, 1999, pp. 252-254.

10 Jean-Pierre Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona, Paidos, 2001, cap. 8.

11 Giorgio Colli, Filósofos sobrehumanos, Siruela, Madrid, 2011.

12 Iván Rodrigo García Palacios, Platón eleusino: lectorludi.blogspot.com

13 Giorgio Colli, El nacimiento de la filosofía, Tusquets, Barcelona, 1977, pp. 12 y ss.